01 ноября 2020 г.

Новые статьи:

Государство
Дмитрий Волков
Вступление в Имперскость
Общество
Дмитрий Волков
Смертный выбор
Семья
Екатерина Терешко
Формы устройства ребёнка в семью
Общество
Вадим Колесниченко
Концепция тотальной украинизации. Анализ
Общество
Александр Каревин
Житие «святого» Иуды
Государство
Федор СЕЛЕЗНЕВ
Царская забота: государство и промышленность в самодержавной России
Общество
Владимир ГОРЯЧЕВ
Политическое и правовое учение преподобного Иосифа Волоцкого
Общество
Сергей ГРИНЯЕВ, Александр ФОМИН
Иерархия кризисов
 
 
 

Статьи: Религия

Профессор Виктор Кудрявцев-Платонов
Атеизм. Чтения по философии религий

Кудрявцев-Платонов Виктор Дмитриевич (1828–1891) — русский философ и богослов. В 1852 г. окончил Московскую Духовную академию. С 1854 г. возглавлял кафедру философии в Московской Духовной академии. Доктор богословия.

Действительно, странно было бы предполагать, что та самая природа, в которой непредубежденный разум и общий смысл находят самые наглядные доказательства бытия высочайшего и премудрого Творца мира, могла вести к отрицанию Его. Если поэтому когда-либо и кого-либо изучение природы могло отвлекать от Творца, вместо того, чтобы приводить к Нему, то причина тому, конечно, могла заключаться не в самом предмете исследования, а в какой-либо особенности приемов, которые были употребляемы при этом исследовании. В этом отношении некоторую действительную опасность для религии заметил в естественных науках уже Бакон, но он же указал и верный способ устранить эту опасность. «Правда, — говорит он, — что недостаточные сведения в естественных науках (parum philosophiae naturalis) склоняют человека к безбожию, но более глубокое изучение их приводит (circumaqere) человека к религии. Ибо человеческий рассудок, когда останавливает внимание на вторичных разрозненных причинах явлений, может иногда на них успокаиваться и не проникать далее; но если только он станет продолжать рассматривать их в их взаимном соединении и связи, то необходимо должен будет прибегнуть к Провидению и к Божеству»1. В этих словах Бакона метко указана одна из главных причин того отчуждения от религии, которое часто замечается между естествоиспытателями. Обыкновенный взгляд на природу, руководимый непосредственным чувством изящного и законосообразного, прямо относит поражающие его красотой, величием и разумностью явления природы к высочайшей творческой силе. Небеса поведают человеку о славе и величии Творца; благотворный дождь, обильный урожай служат для него указаниями на благость Создателя; засуха, наводнение, буря свидетельствуют о Его гневе и т.п. Но вот вступает в свои права наука; она указывает ближайшие, естественные причины явлений, которые обыкновенному религиозному чувству казались непосредственными действиями Творца; она объясняет например, гром и молнию простым действием электричества, в урожаях и неурожаях видит естественные последствия известного строя природы и необходимых законов ее без всякого видимого отношения к нуждам человека и к его нравственному состоянию. По-видимому, на первых же шагах своих наука разрушает убеждение религиозного чувства; место Божества — то благодетельного, то правосудного заступают слепые, необходимо действующие и не заботящиеся о человеке силы природы. Если теперь, как часто бывает, естествознание останавливается на этих ближайших, вторичных, как называет их Бакон, причинах явлений, не восходя далее и далее до первой причины явлений, то легко образуется привычка видеть везде и во всем господство одних естественных законов и обходиться в объяснении природы без верховной причины ее, — привычка, которая может предрасполагать к атеизму. Но дело получает совершенно иной характер, если, не ограничиваясь этими ближайшими причинами явлений, мы станем спрашивать о последней и окончательной причине тех самых законов и сил природы, которые для поверхностного эмпирического взгляда представляются чем-то первоначальным и не требующим дальнейшего объяснения их причины. Дело опять получает другой характер, если мы, не ограничиваясь отрывочным изъяснением того или другого явления природы, той или другой специальной группы их, обратим внимание на законосообразную связь всех явлений природы, на общий строй и единство всех частей мира, не исключая и человека. В том и другом случае мы должны будем прийти к высочайшей, все объединяющей и разумно направляющей к одной цели, творческой причине мира. При более глубоком и внимательном взгляде на природу ближайшие и вторичные причины не заслонят для нас этой первоначальной причины; непосредственное религиозное воззрение на явления природы и воззрение научное не будут находиться между собой в антагонизме и отрицать одно другое. Различие между ними будет состоять лишь в том, что там, где религиозное воззрение прямо переходит от творения к Творцу, воззрение научное будет помещать ряд причин посредствующих; но в окончательном результате наука дойдет до того же религиозного воззрения, но только путем многосложных и продолжительных изысканий, которые, конечно, не будут потеряны и для религиозного воззрения, так как то, что в нем служит предметом веры, сделается предметом рационального убеждения.

Другая причина, по которой занятие естественными науками может предрасполагать к неверию, есть одностороннее направление, которое получает ум, привыкая иметь дело с одними только чувственными, материальными предметами и употреблять методы познания, специально пригодные к изучению только этого рода предметов. При постоянных занятиях предметами вещественными духовная сторона бытия, мир человеческий и мир сверхчувственный отходят на второй план и образуется иногда гибельное для религиозной веры предрасположение считать реально существующим только чувственное и вещественное. Правда, и природа внешняя представляет нам следы могущества и силы Творца, служит откровением Его; но чтобы вполне ясно читать и понимать это откровение, нужен ключ разумения, хранящийся в глубине человеческого духа, в его идеях истинного, разумного, прекрасного. Только при свете этих идей получает настоящее освещение и видимая природа; без них она представится нам мертвым, бездушным механизмом; наивысшее и самое твердое ручательство в существовании мира сверхчувственного мы находим в нас самих — в области духа, и только исходя из этой области можем открывать и понимать откровения духовных качеств и свойств в природе внешней. Поэтому естественно, что когда отдаляется на задний план или вовсе забывается духовная сторона мира, то вместе с этим ослабляется и способность угадывать сверхчувственное начало в видимом мире, теряется для ума значение идеальных сторон в нем и колеблется вера в бытие высочайшего духовного Существа — Бога.

Наконец, самый метод естественных наук, требующий для убеждения в истине существования какого-либо предмета эмпирического указания на факты, опыты, наблюдения, будучи односторонне прилагаем к предметам вышечувственным, может колебать нашу уверенность в их истине. Грубый эмпиризм ничего не хочет знать не только о рациональных доказательствах истины, но даже и о самом опыте, как скоро это не есть опыт внешний, а внутренний психологический. Между тем истина Божия основывается именно на этом опыте, на ощущении божественного начала в нас самих, а затем раскрывается при помощи рациональных доказательств. Но этого рода доказательства, как основанные на умозрении, не уважаются односторонним эмпиризмом. Единственный априорический и демонстративный элемент, который эмпиризм допускает в свою область, есть элемент математический; но метод математический не пригоден для доказательства высших истин нашего ума, между тем, приученный к строгости математических доказательств, эмпирик желает, чтобы и для подтверждения этих истин были представлены такие же демонстративно неоспоримые аргументы, какие он привык встречать в математике, и, не находя их, начинает сомневаться в самых истинах. Демонстративный метод, конечно, имеет важное значение в философии, но он неприложим к обоснованию первоначальных и коренных истин нашего разума, для которых возможно только доказательство непрямое или косвенное: к числу таких истин принадлежит и истина бытия Божия, которая в живом религиозном сознании проистекает не из доказательств разума и не на них основывается. Понятно отсюда, что для человека, который уважает только или фактические доказательства внешнего опыта, или аргументы математические, высшие истины нашего ума могут казаться слабо доказанными, а отсюда дальнейший шаг к скептицизму и даже к отрицанию этих истин.

Сказанного нами об отношении как философии, так и естествознания к религиозной идее достаточно, чтобы видеть, в какой мере справедливы те упреки, которые иногда делают то той, то другому, обвиняя их в ослаблении силы и живости этой идеи, которое может вести и к полному отрицанию ее — к атеизму. Не сами по себе эти науки могут вести к неверию, а одностороннее направление в них мышления, образующееся от непоследовательного или недостаточного знания в тех областях познаваемого, в которых разум человека должен находить рациональное подтверждение истине непосредственного религиозного сознания. Слова Бакона: verum est parum philosophiae naturalis homines inclinare ad atheismum, at altiorem eos ad religionem circumagere, — одинаково прилагаются как к так называемой им натуральной философии, то есть к наукам естественным, так и к философии вообще. Вот почему мы не видим атеистов между первыми величинами как философии, так и естествознания, точно так же, как не видим их и среди людей неученых, руководящихся в своей жизни непосредственным чувством и общим смыслом. Истинная почва атеизма — это средняя область между высшим знанием и незнанием, самоуверенная полуученость и легкомысленный дилетантизм в науке2. Нет нужды, что между атеистами встречаются, как бы вопреки нашему мнению, люди по-видимому основательно образованные, уважаемые специалисты разных наук, например, естествоиспытатели. Специальные сведения в одной области знания нисколько не препятствуют человеку быть полным невежей или полуученым, поверхностным дилетантом в другой; каждый, даже величайший гений, справедливо замечает Шопенгауэр, в какой-либо частной сфере познания решительно может быть и бывает ограничен. Понятно поэтому, что от поверхностности и ограниченности в деле познания высочайших истин ума могут быть несвободны и известные в области специальных знаний ученые. Итак, среда полуучености и легкомыслия в суждении о высших истинах религии далеко не ограничивается людьми малообразованными, но может заходить и в область науки, — и здесь-то при других благоприятствующих условиях возникает та дерзость отрицания, от которой умы более серьезные предохраняет или более глубокое знание, или по крайней мере ясное сознание границ человеческого разума и науки, а людей ненаучных — как религиозная вера, так и не искаженное софизмами надменной полуучености здравое чувство истины.

Если, таким образом, не в науке самой по себе мы должны искать первоначальной причины неверия, а в тех особенных односторонних и ложных направлениях, которые только примыкают к науке, не вытекая из самого существа ее, то не правильнее ли будет, если, оставив теоретическую область знания, мы обратимся к практической, нравственной стороне человеческой природы и здесь попытаемся найти коренную причину того заблуждения ума, которое выражается в отрицании бытия Божия?

Этот коренной и первоначальный источник неверия уже намечен нами в нашем исследовании о религии и о происхождении идеи Божества3. Мы видели, что для познания какого бы то ни было реального предмета нужно: а) действие на нас самого предмета и впечатление от него и б) мышление о нем, сообразное с законами нашего познающего духа. Заверение в самом бытии предмета дает нам действие на нас предмета и полученное от него ощущение; мышление о предмете, подвергающее впечатление процессу своей законосообразной деятельности, дает нам познание предмета, которое, конечно, может быть очень различным по степени ясности и верности сообразно со степенью ясности и силы впечатления, с одной стороны, и с мерой участия и приложения мыслящей силы духа— с другой. Прилагая этот способ приобретения познания о реальных предметах к идее Божества, мы пришли к тому заключению, что первоначальное и единственное основание к признаннию бытия Божия (иначе — веры в Бога) есть сознание и ощущение действия Божества на наш дух; что касается до деятельности собственно познающей силы человеческого ума (представление, мышление), то она составляет дальнейшее условие нашего познания о Боге и определяет для нас не столько самую уверенность в бытии Божества, сколько качество и достоинство тех представлений и понятий о нем, какие может образовать человек.

Но в атеизме дело идет не о качестве понятия о Боге; он не есть какое-либо одностороннее или ложное понятие о нем; он отрицает самое существование Божества; отсюда очевидно, что коренная причина его должна заключаться не в последнем, а в первом из элементов, из которых слагается религиозная идея. Он должен происходить не столько из односторонней или неправильной деятельности ума (такая деятельность могла бы и дать только одностороннее или ложное понятие о Боге, но не отрицание его), сколько от отсутствия, или, вернее, от крайнего ослабления в душе ощущения Божества. Только тот может отрицать бытие Божества, кто не ощущает или до крайности слабо ощущает Его в собственном духе.

Но каким образом может происходить такая нечувствительность, так сказать, к божественному в душе человека, простирающаяся до отрицания его существования? Не противоречит ли она тому самому способу происхождения идеи о Боге, на который мы указали? Если в человеке есть способность ощущать и познавать божественное начало, если со стороны Бога мы признаем не только возможность, но и действительность непосредственного откровения Его нашему духу, то мы, по-видимому, не можем понять, каким образом в человеке может образоваться такое отсутствие восприимчивости к божественному, которое доходит до несознания его бытия,— до отрицания его? Самое существование атеизма представляется невозможным, так как оно равнялось бы отречению человека от собственной природы, исчезновению в нем самой существенной принадлежности его духа, — способности ощущать и познавать сверхчувственное.

Что касается до полного абсолютного исчезновения в человеке всякого ощущения действия божественного начала, то мы готовы согласиться, что это явление невозможное и что атеизм в самом точном значении этого слова не существует. Прямое и решительное отрицание истины бытия Божия, высказываемое так называемыми атеистами, здесь еще ничего не значит. Очень может быть, что это отрицание существует только на словах, основано на недоразумении и в сущности простирается только на то или другое определенное понятие о Боге, а не на глубочайшую, никогда не изгладимую и не могущую быть отринутой основу его. Что такое теоретическое, мнимое отрицание не отрицаемых на самом деле и в жизни коренных истин нашего сознания возможно, примеры тому видим в истории мышления. Идеалист, например, отрицает истину существования внешнего мира, но на самом деле живет и действует так, как возможно жить только под условием признания его реальности; на практике он признает то, что отвергает в теории, и тем сам себе противоречит. Абсолютный скептик, отрицая достоверность нашего познания, в самом своем отрицании и опровержении истины познания мыслит и рассуждает, однако же, по тем самым законам мышления, которые в теории признает недостоверными. Так точно и атеист, отрицающий в теории истину бытия Божия, может и должен в практической жизни обнаруживать некоторые явления, которые возможны лишь при предположении этой истины, если только идея Божества есть существенная и неотъемлемая принадлежность нашего ума. Действительно, мы видим, что атеисты, точно так же как и прочие люди, не лишены стремлений к высшим, идеальным целям человеческого бытия; лучшие из них заботятся о счастии и благосостоянии человечества, о распространении знания и добра; в наше время многие из них взамен служения Богу со всей искренностью проповедуют служение идеалу. Но могли ли бы иметь какой-либо смысл все эти стремления и убеждения, если бы атеизм был последователен, если бы он со всей искренностью был уверен, что ничего не существует, кроме чувственного? Чтобы стремиться к идеалу, нужна вера в идеал, нужна вера, что действительно есть, существует нечто такое совершенное, к чему должно стремиться, чего должно искать. Если идеал — пустая мечта, не более, то все идеальные стремления — пустое самообольщение; чтобы он не был мечтой, чтобы стремление к нему было разумным и оправданным, необходимо должно признать, что есть нечто реально совершенное, к чему как к цели должен приближаться человек; а это реально совершенное и может быть только Существом абсолютно совершенным. Поэтому, если человек серьезно стремится к какому-либо совершенству, возбуждаемый уверенностью в его истинном бытии, то источником этого стремления, в сущности. может быть только не сознаваемая им ясно идея абсолютно совершенного Божества. То же должно сказать и о стремлениях человека к истине, к добру, к правде, которых не чужды и атеисты; если истина, добро, правда не пустые слова, а реальные силы, движущие человеком и человечеством, то должна быть и реальная субстанциальная основа этих сил — абсолютная истина, абсолютное добро и правда; и если человек, каковы бы ни были его теоретические убеждения относительно религии, более или менее стремится к ним, то опять также в силу тайной и бессознательной уверенности в существовании реальной последней цели своих стремлений — абсолютной истины и добра. При более глубоком анализе понятий совершенства, истины, добра оказывается, что центр их и основа и вместе последнее заверение их реальности и потому обязательности для нас есть идея Божества. Бог есть высочайшее совершенство, истина и добро; поэтому и стремление к усовершенствованию, к знанию, к добру, в сущности, есть не сознанное ясно стремление к Богу. Если теперь это стремление составляет принадлежность и атеиста, точно так же как и всякого человека, который не окончательно утратил свое человеческое достоинство, то, пожалуй, можно в известном смысле сказать, что на самом деле нет атеистов, что самый атеизм есть не более как роковое недоразумение, так как атеист, отрицая на словах истину бытия Божия, в своей практической жизни не может отказаться от тех принципов, которые предполагают эту истину и получают смысл только с признанием ее.

Но не одни только общие начала разумной, истинно-человеческой деятельности свидетельствуют о несознаваемом присутствии религиозной идеи в душе атеистов. Мы встречаем в них часто и более конкретные выражения этой идеи, хотя в очень несовершенной и искаженной ее форме. Здесь мы имеем в виду тот издавна замеченный факт, что с атеизмом часто уживается самое грубое, часто бессмысленное, суеверие. Об известных атеистах Нового времени рассказывают, что они верили различным приметам, предзнаменованиям, даже явлениям мертвецов и пр. О многих неверующих нашего времени также можно сказать, что они в Бога не веруют, а чертей боятся. Эпохи распространения в обществе неверия всегда бывали эпохами распространения суеверий. Так, в эпоху упадка и нравственного разложения Римской империи, среди разлива чувственности и неверия, с особенной силой распространялась вера в магию и некромантию, в гадания, вызовы духов и предвещания. То же было в эпоху Французской революции и подготовлявшего ее разложения религиозной жизни под влиянием неверия; Месмер и Каллиостро возбуждали живой интерес и находили доверие у того самого общества, которое на словах отвергало все таинственное и сверхчувственное; в наше время наряду с распространением материализма идет постоянно расширяющее свою сферу распространение спиритизма, главный мотив которого есть желание проникнуть за пределы настоящего, чувственного мира. Что показывают эти и подобные явления, как не то, что в глубине человеческого духа заложена идея сверхчувственного и что эта идея, насильственно подавляемая софизмами ума в эпохи неверия, невольно пробивается в искаженной форме суеверий, в глубочайшей основе которых лежит темная потребность сверхчувственного и признание чего-то такого, что выходит за пределы окружающей нас чувственной действительности? Суеверие есть тоже вера, хотя в самой низшей и грубой ее форме.

Но если для спасения чести человеческой природы мы готовы признать, что атеизм есть колоссальное недоразумение, что самый решительный атеист, несмотря на свое отрицание, в сущности, инстинктивно признает реальность сверхчувственного в какой бы то ни было форме, то тем не менее это недоразумение так велико, что показывает если не исчезновение, то крайнее ослабление религиозного чувства заверяющего для нас бытие Божества. Отчего происходит оно? Коренная причина его скрывается в общей относительной слабости нашего религиозного ощущения как одного из элементов идеи Божества. Признавая за человеком способность познавать сверхчувственное, ощущать действие высочайшего Существа на наш дух, а со стороны Божества допуская естественное откровение его нашему духу, мы имели бы полное право ожидать, что наше познание Божества будет по крайней мере настолько живо, сильно и ясно, как познание предметов мира чувственного, действующих на нас. Если человек одной стороной своего существа обращен к миру духовному и сверхчувственному так же, как другой стороной к миру чувственному, то, по-видимому, нет причин, почему бы его познание о первом мире должно быть менее твердым и ясным, чем познание о последнем. Но на деле мы видим совершенно иное. Самая истина бытия Божия не представляется нашему уму с такой, исключающей возможность сомнений, ясностью и силой убедительности, как существование внешних предметов; доказательством тому служит уже возможность атеизма. Затем мы встречаем множество разнообразных, часто ложных представлений и понятий о Боге, разделяющих мнения людей, тогда как знание предметов внешних есть знание, при достаточной ясности не возбуждающее таких противоречащих мнений.

Где же скрывается причина такого неудовлетворительного отношения нашего духа к миру сверхчувственному? Если уверенность наша в бытии Божием, как мы сказали, возникает, с одной стороны, вследствие действия Божества на наш дух, с другой — восприятия этого действия; если мы не можем допустить беспричинное прекращение этого условливающего высшую духовную жизнь человека действия на нас высочайшего Существа, то остается искать этой причины только в последнем из этих элементов — в нашей восприемлющей способности, в каком-либо коренном и существенном ее недостатке. Если бы предметы внешнего мира представлялись нашему взору тускло и смутно, иногда до такой степени, что мы стали бы сомневаться, существуют ли эти предметы или нет, то причины тому мы, конечно, прежде всего стали бы искать в ненормальном состоянии нашего зрения. Так и здесь ближайшей причины недостаточности и неясности наших представлений о сверхчувственном мы имеем право искать в каком-либо ненормальном состоянии нашего духа по отношению к Богу.

Мы не станем касаться здесь вопроса, как и отчего могло произойти такое ненормальное состояние; достаточно того, что действительное положение нашего религиозного знания, в частности, самая возможность атеизма заставляет необходимо предполагать его. Конечно, самое глубокое расстройство человеческого духа не может совершенно уничтожить его существенных стремлений и способностей; не может, следовательно, уничтожить и способности внимать естественному откровеннию Божества в нашем духе и в природе; но оно может быть причиной, что деятельность этой способности может упасть до самого низшего предела знания — именно до темного и неопределенного стремления к сверхчувственному, с отсутствием раздельной идеи о Боге. Это оттого, что для ясного и верного ощущения предмета как в мире чувственном, так и духовном, вышечувственном, кроме действия объекта на наше внешнее ли или внутреннее чувство, необходимо правильное отношение к нему субъекта, нужно здоровое, нормальное состояние органа познания и достаточная сила возбуждения и стремления к познанию предмета. Как различная острота и тонкость внешнего чувства определяет степень живости и полноты внешнего восприятия, а затем и чувственного познания, так точно различное качество внутреннего чувства определяет различие в восприятии истин вышечувственных. Но в чем теперь может состоять чистота и нормальная жизненность внутреннего чувства или той способности, посредством которой мы познаем божественное? Так как высочайший объект этого чувства — Бог — не есть такой же безразличный и к нам безучастный, не имеющий никаких ифических отношений к нам предмет нашего познания, как предметы мира внешнего, но есть Существо живое и в высшей степени совершенное, то и в познающем субъекте, для соответственного познания его, необходимо предположить также известную степень и ифического совершенства. Отсюда видно, что чистота, живость и ясность внутреннего чувства есть собственно чистота нравственная, а изощряющее его упражнение состоит в нравственной или добродетельной жизни. Бог не есть только предмет познания для ума, но цель живого, всестороннего стремления нашего духа; Бог есть высочайшее совершенство и благо, и потому энергическое стремление, к нему и ясное ощущение его возможно только для человека с нравственно чистым оком души, с силой ума, постоянно развиваемой и упражняемой нравственной жизнью. Тогда как в познании других предметов ифический элемент имеет лишь второстепенное значение и истина, например, познания чувственного мира одинакова, принадлежит ли оно нравственному или безнравственному человеку, в деле богопознания это элемент существенный, от которого зависит самый характер познания и степень его истины. Но если нравственной жизнью условливается, главным образом, ясность и сила религиозного чувства, то отсюда понятно, почему иногда так тусклы бывают наши представления о Боге, почему у некоторых людей ощущение сверхчувственного упадает иногда до нуля. Опыт показывает, что в жизни духовной нравственная жизнь идет далеко не столь правильным и нормальными путем, как совершаются законосообразные отправления чувств внешних. Что удивительного, если чувство божественного бывает иногда так неясно и слабо, что у некоторых лиц при более неблагоприятных условиях может доходить до сомнения, даже до отрицания истины бытия Божия?

Из сказанного нами видно, что не полемическое только отношение к атеизму и материализму, старающееся видеть в них все дурное, а верное понимание сущности самого дела приводило многих философов к мысли, что действительный и коренной источник неверия есть не столько заблуждение ума, сколько нравственная испорченность человека. «Никто не отрицает бытия Божия, кроме того, кому выгодно, чтобы не было Бога», — в этом замечании Бэкона4 кроется глубокий смысл. Нравственный характер и индивидуальные особенности лица имеют и вообще очень сильное влияние на образ мышления, и личностью человека иногда незаметно условливается даже склад его философских воззрений; каков человек, такова и избираемая им философия, верно замечает Фихте5. Это влияние возрастает и усиливается в той мере, в какой известная теоретическая истина имеет значение для жизни практической. Так как теперь истина бытия Божия более, чем всякая другая, имеет существенное, определяющее влияние на нашу нравственность, то естественно, что у людей, для которых нравственный закон служит тяжелым бременем, сдерживающим их страсти и чувственные влечения, легко возникает тайное желание отстранить и удалить из нравственного сознания ту высочайшую истину, которая служит основанием обязательности нравственного закона; а подстрекаемый тайным желанием и личным интересом рассудок всегда готов оправдать софизмами ума заблуждение сердца и воли. В этом отношении наш рассудок, к несчастью, одарен необыкновенной гибкостью и способностью предлагать свои услуги к самым разнородным требованиям личного интереса; опыт этой гибкости показали софисты, которые без всяких убеждений в объективной истине, по требованию минуты, готовы были с одинаковым диалектическим искусством доказывать радикально противоположные мнения об одном и том же предмете. Мальбранш довольно верно охарактеризовал эту способность рассудка уклоняться от очевидной истины под влиянием нравственных побуждений, когда заметил: «Если бы люди имели какую-либо выгоду в том, чтобы стороны подобных треугольников не были равны, и если бы ложная геометрия была так же удобна для их порочных наклонностей, как ложная мораль, то они легко могли бы делать и в геометрии столь же нелепые паралогизмы, как и в сфере нравственности, потому что их ошибки были бы им приятны, а истина только затрудняла бы их и сердила».

Эта несчастная склонность рассудка действовать под влиянием ложных практических побуждений, удовлетворяться софизмами и недостаточными доводами при их теоретическом оправдании и с упорством отвергать самые очевидные доказательства, как скоро они идут вопреки личному, часто даже не сознаваемому ясно интересу, и составляет одну из главных причин трудности опровержения атеизма и родственных ему воззрений, например, материализма. При всем том, что самые строгие критики доказательств бытия Божия, находившие в них существенные недостатки, согласно признавали, что, несмотря на эти недостатки, касающиеся установления истинного понятия о Боге, они во всяком случае несомненно достаточны для опровержения атеизма, — они не имели и не имеют желаемого действия на изменение атеистического образа мыслей. Что не слабость этих доказательств тому виной, видно уже из того, что ни материализм, ни атеизм не представили нам до сих пор никакой сколько-нибудь связной и научной критики этих доказательств; они большей частью игнорируются ими. При такой опытом дознанной недостаточности положительных доказательств бытия Божия для убеждения атеистов и при известной уже нам коренной причине этого явления, заключающейся в нравственном предрасположении к отрицанию этой истины, мы, очевидно, не имеем права надеяться на силы одного только разума и одной философии для ослабления и искоренения столь распространяющегося в наше время неверия. Единственное верное средство к тому есть возвышение нравственного уровня человека, очищение и, вследствие этого, просветление той силы нашего духа, которая служит органом к восприятию и познанию сверхчувственного. Как скоро это будет достигнуто, то и мир предметов и истин сверхчувственных явится пред нами во всей своей живости и непререкаемой, недоступной сомнению реальности. На это влияние нравственного состояния на степень нашего убеждения в истине; предметов, не подлежащих чувствам, верно указал еще Платон. «Сенсуалистов, — говорит он, — или тех, которые все признают вещественным и только осязаемое почитают за истинно сущее, нужно сперва сделать лучшими, прежде чем станем учить их, потому что тогда они в самих себе ясно признают истину души и справедливость и разумность в ней, и убедятся, что все это реальные, хотя и неощущаемые и невидимые предметы6.

Поставляя атеизм в причинную связь с упадком нравственного сознания, мы, конечно, идем вопреки тем философским теориям, которые вообще отрицают связь нравственной идеи с религиозной; это отрицание в применении к частному, занимающему нас теперь вопросу выражается в том мнении, что в силу независимости нравственности от религии и атеист может быть нравственным человеком. Говоря об атеизме, тем более утверждая связь его с ослаблением в человеке нравственного чувства, мы не можем не коснуться этого мнения, в какой мере оно может служить возражением против нашего взгляда на главный источник атеизма.

Чтобы решить вопрос: может или нет атеист быть истинно нравственным человеком, по-видимому, проще и ближе всего было бы обратиться к фактам нравственной жизни самих атеистов. На первый взгляд факты здесь как будто говорят в пользу положительного решения этого вопроса. Имея в виду исторически известных нам атеистов, мы не замечаем, чтобы они выдавались какой-либо особенной нравственностью в сравнении с другими людьми своего времени, признававшими бытие Бога; о некоторых из них (например, об Эпикуре в древности, Дидро в новое время) говорят даже, что они своими нравственными качествами возвышались над современниками. Все это очень может быть; но тем не менее было бы слишком поспешно из этих частных и отдельных фактов выводить общее заключение о независимости нравственности от религии. Прежде всего, отсутствие внешних обнаружений безнравственности, даже внешне похвальные поступки не могут служить неоспоримым доказательством истинной нравственности. Отсутствие таких обнаружений, отрицательная нравственность, легко может зависеть от причин внешних и случайных: от положения человека в обществе, от того, что для него не было никаких поводов и интересов нарушать обыкновенный кодекс морали и принятия приличия. Поэтому в защиту нравственного характера атеизма вообще нельзя ссылаться на образ жизни философов-атеистов и на то, что они не были хуже окружающих их лиц, что они не были, например, ни убийцами, ни ворами, ни людьми бесчестными; быть им такими в их положении не было ни побуждений, ни выгод. Другое дело, если бы нам доказали, что философы-атеисты в нравственном отношении именно благодаря своему атеизму были выше и совершеннее, чем те, нравственность которых основывалась на религиозном начале; но доказать подобный парадокс едва ли кто решится. Никто еще в философах-атеистах не думал искать героев правды и добродетели, подобных тем, образцы которых представляет нам религия. Чтобы на основании фактов иметь возможность судить о нравственном значении атеизма, нельзя иметь в виду некоторых только философов и ученых, для которых, независимо от их общественного положения, самое знание и наука могли служить сдерживающим началом против нравственной распущенности. Нужно обратить внимание на нравственное состояние целых обществ, которое обыкновенно сопровождает распространение антирелигиозных идей и вызывает их. Но здесь история дает нам несомненно печальные указания; она всегда представляет неверие в теснейшей связи с упадком нравственности. Времена такого упадка были временами возникновения атеистических воззрений, и эти воззрения, распространяясь в обществе, оказывали в свою очередь самое сильное влияние на жизнь. Припомним эпоху софистики в Греции, последние времена Римской империи и ближайшую к нам эпоху Французской революции.

Так как факты служат слишком ненадежной опорой для мнения о возможности для атеиста быть истинно нравственным и говорят скорее против, чем в пользу его, то неудивительно, что защитники этой мысли всегда искали этой опоры не столько в фактах, сколько в области общих и отвлеченных соображений о мотивах нравственных действий. Старались доказать, что религиозная идея не составляет не только единственного, но даже высшего и лучшего мотива нравственности; что вполне возможны и более достойны другие, естественные и независимые от религии, мотивы, и что в силу этого истинная нравственность возможна и для атеиста.

Чтобы разъяснить этот вопрос, мы сперва должны условиться, что такое должно понимать под именем истинной нравственности, потому что, несмотря на кажущуюся ясность этого понятия, только одно недоразумение относительно его могло привести к мнению, сейчас нами представленному.

Что такое значит быть добрым или нравственным человеком? Если нравственность понимать только в отрицательном и притом ограниченном смысле, как отсутствие внешних грубых пороков и преступлений, если быть добрым человеком значит не причинять только явного вреда другим, не убивать, не красть и т.п., то, конечно, можно согласиться, что и безбожник может быть нравственным человеком в этом смысле слова. Общественные законы, приличия, страх наказания и дурной молвы, собственная выгода не делать зла другим — все это может удержать человека от грубых пороков. Действующим мотивом нравственности здесь, в сущности, будет эгоизм, желание доставить себе безопасность и удобства жизни, которыми общество допускает пользоваться только тех, кто не нарушает общественных законов ко вреду ближних.

Но, конечно, никто из истинно уважающих и понимающих сущность ее не удовлетворится таким односторонним и узким понятием о ней. Этим понятием, в сущности, отвергается всякая нравственность, потому что им допускаются все пороки и страсти, лишь бы они не нарушали явным образом прав других. Притом же уважение к общественному мнению и страх пред законом могут служить надежной уздой для безнравственности только до тех пор, пока это мнение и законы довольно сильны в сравнении с отдельным лицом; как скоро человек может безнаказанно презирать или нарушать их, то его никто уже не остановит на пути ко злу.

Истинная нравственность, по суду верного нравственного сознания, должна состоять поэтому не в отсутствии только внешних противонравственных поступков, а в такой настроенности души, по которой человек исполняет нравственный закон по собственной и свободной воле, не будучи побуждаем к тому ни внешними какими-нибудь принудительными условиями, ни представляющимися выгодами или эгоистическими соображениями, но по чистой любви к добру.

Но где мы можем найти побуждения для такой чуждой эгоизма нравственности, если уничтожим ее связь с религией?

В естественном, природном влечении к добру, говорят одни. Человек по своей природе стремится к добру, если не встречает к тому каких-либо особенных препятствий отвне, искажающих своим влиянием эту добрую природу и заставляющих его невольно делать зло вместо добра; отстраните эти препятствия (например, бедность, гнетущую человека, неправильное общественное устройство и пр.), и человек естественно будет добрым и нравственным.

Но справедливо ли, с одной стороны, что человек имеет естественное влечение к одному только добру, которое всегда выразится в действии, когда не будет к тому препятствий, с другой, что препятствия к нравственному совершенству заключаются только во внешних случайных обстоятельствах, например, неправильности социальных и экономических отношений?

Опыт и внутреннее сознание каждого опровергают то и другое. Рядом с естественными добрыми влечениями каждый заметит в нашей природе влечения злые и противонравственные, на происхождение которых не имеют никакого влияния внешние обстоятельства. Если бы недостаточен был для подтверждения этого собственный опыт каждого, то мы могли бы указать на людей, окруженных всеми благоприятными внешними условиями для того, чтобы быть добродетельными, но вместо того оказывающихся далеко не такими. Предполагая, что естественное влечение к добру есть вполне надежный мотив нравственности, что препятствия к ней заключаются единственно во внешних неблагоприятных условиях, мы должны бы ожидать, что люди образованные, богатые, обеспеченные будут всегда добродетельными, а люди, теснимые этими неблагоприятными условиями, — безнравственными; но опыт решительно не оправдывает таких ожиданий, чем и подтверждает, что внешние обстоятельства жизни хотя и могут иметь некоторое влияние на нравственность, но не абсолютное; в сущности же нравственность от них не зависит. Коренной источник нравственных действий кроется в глубине души человеческой, в ее природных стремлениях; но опыт показывает, что эти стремления направлены не к одному только добру, но и к злу. Страсти и злые влечения возникают не из одних неблагоприятных для человека внешних обстоятельств; они возникают в самой душе человека и могут образоваться и существовать в ней, несмотря даже на внешние стеснения; они или расторгают узы, налагаемые на них стыдом, приличием, законами, или остаются скрытыми в душе, не прорываясь в действиях, но тем не менее производя порочную настроенность души. Все это показывает, что естественное влечение к добру не может служить надежным мотивом нравственности, потому что не отвне только оно стесняется в своем обнаружении, но в самой природе нашей встречает себе противодействие в злых влечениях, возникающих из природной, не зависящей от нас испорченности нашей воли. Следуя одним естественным влечениям, человек всегда подвергается страшной опасности стать чувственным, порочным существом, потому что в его поврежденной природе склонность к злу по большей части даже сильнее, чем склонность к добру.

Правда, говорят другие, в природе человека, существа не только духовного, но и чувственного, в силу самой двойственности человеческой природы есть естественное влечение не к одному только добру, но и ко злу. Рождаясь на почве чувственности, последнее легко укореняется в нашей душе при недеятельности разума; поэтому одно только естественное влечение не может служить достаточным мотивом нравственности. Человек, как существо не только чувственное, но и разумное, и высшего мотива нравственности должен искать в самом разуме; таким разумным мотивом может служить только уважение к важности и святости нравственного закона.

Говоря об уважении как принципе нравственной деятельности, мы имеем в виду Канта, которым этот принцип, как извест-но, проведен во всей строгости и последовательности. Конечно, Кант не разрывает совершенно всякую связь идеи Божества с нравственностью; она у него есть необходимый постулат нравственности. Но тем не менее, по его мнению, в практическом отношении эта идея и основанная на ней вера в Бога не должна быть каким-либо определяющим началом нашей деятельности, так, чтобы нравственный закон был поставляем в зависимость от Бога или чтобы обязательность этого закона основывалась на мысли о его высшем происхождении. Таким воззрением нарушилась бы свобода человеческой воли и автономия нравственного закона, требующая, чтобы мы исполняли этот закон ради его самого, а не по внешним побуждениям, как бы некоторые из них, например религиозные, возвышенны ни были.

При таком понятии о независимости нравственности от религиозной идеи естественно было ожидать, что вопрос о возможности быть нравственным и атеисту получит положительное решение. Такое решение и действительно мы встречаем у многих последователей Канта, у которых окончательно исчезает та слабая связь нравственности с религией, которая еще заметна у него7. Уважение к нравственному закону признается вполне достаточным мотивом нравственности.

Мы уже имели случай говорить о недостаточности этого мотива и о значении религиозной идеи в деле нравственности8. Здесь к сказанному нами присоединим только то, что этот мотив, помимо других его недостатков, не может иметь одного из самых существенных признаков действительного нравственного мотива — всеобщности. Такой мотив должен быть всеобщим, годным не для некоторых только лиц, способных его понять и усвоить, но для всех людей, без исключения. Но таково ли отвлеченное начало уважения к нравственному закону самому по себе, которым думают заменить мысль о Боге? Очевидно, нет, Уважение к нравственному закону, проистекающее из ясного понимания его сущности и цели, если и может служить некоторым мотивом нравственности, то только для философа, углубляющегося в исследование природы человека и его коренных стремлений. Но чем будет руководиться в жизни большинство людей, для которых нужны не абстрактные понятия о сущности нравственности, с трудом приобретаемые, но верные, ясные, твердые и в то же время всем понятные побуждения к добру? Где он найдет такие побуждения? Довериться одним естественным влечениям, в надежде, что они приведут нас к добру, при существующем антагонизме в человеческой природе, как мы видели, было бы крайне опасно. Общественное мнение и положительные законы, обязывающие к нравственной деятельности и карающие за нарушение ее, очевидно, недостаточны; общественное мнение можно обмануть или пренебречь им; законы не всевидящи, и человеку, опытному во зле, не трудно укрыться от них; при том же они карают только внешние, противные общественному благу действия, внутреннее же безнравственное состояние человека недоступно их суду. Остается одна религия, которая, освящая высшим авторитетом нравственные предписания, не только дает действительное побуждение к их исполнению, но и одна только может оправдать то уважение к ним, в котором хотят некоторые видеть «естественный» мотив нравственности.

1 De ateismo. Op. Bacon. ed. 1638. P. 183.

2 На ограниченность познавания и проистекающий отсюда дилетантизм в науке указывает известный Либих, как на главную причину распространения материализма между естествоиспытателями в наше время. «Только недостаточное знание неорганических сил приводит иных к тому, что этим силам приписываются действия, которые несвойственны их природе и противоречат их законам... Если вы пристально всмотритесь в тех людей, которыми поддерживается материализм, вы тотчас заметите, что они не принадлежат к той сфере, где исследование физических и химических сил составляет великую задачу; ни один настоящий химик или физик никогда еще с ними не соглашался. Материализм — есть мнение дилетантов, которые, прогуливаясь вдоль границ области исследования природы, присваивают себе право толковать невежественной и легковерной толпе, каким образом возникли мир и жизнь и как человек далеко зашел в исследовании высших предметов, а толпа верит им точно так же, как она верила в движущиеся, пишущие и говорящие столы. Те же дилетанты в естественных науках, те же дети в познании законов природы утверждают и хотят уверить толпу, что они в состоянии дать объяснение относительно возникновения мыслей, относительно природы и сущности духа... Но все их толкования основываются не на знании, а на незнании явлений» (Лекция Либиха о неорг. и орг. природе, чит. в 1856 году).

3 Религия, ее сущность и происхождение. 1871. С. 227–232; Об источнике идеи Божества. С. 45–48.

4 Этими словами Бакон заключает приведенное им место из толкования блаженного Августина на псалом XIII. Dicit scriptura: dixit insipiens in corde suo: non est Deus. Non dicit: cogitavit insipiens in corde suo. Adeo ut hoc magis asserat tanquam rem, quam lubens optaret, quam quod penitus hoc eredat et sentiat. Nemo enim deos non esse credit, nisi cui deos non esse expedit (Ubachs, Theodiceae Elem. 1845. P. 14).

5 «Was fьr eine Philosophie man wдhle, hдngt davon ab, was man fьr ein Mensch ist» (Ueberweg, Gesch., d. Philos. 1875. III, 231).Что практический интерес имеет главное влияние на определение философских убеждений, в этом сознаются сами, более искренние, атеисты. В этом отношении очень замечательно признание Цольбе. Никогда, говорит он, не разделял я мнения известнейших защитников материализма, будто к устранению всего сверхъестественного вынуждает их сила естественно-научных фактов. Я всегда был убежден, что факты внешнего и внутреннего опыта очень двусмысленны и без всякой логической ошибки с полным правом могли бы быть изъяснены и с теологической или спиритуалистической точки зрения. Действительного доказательства не может быть дано ни для одного из этих равно возможных изъяснений... К устранению всего сверхчувственного или всего непостижимого, одним словом, к натурализму вынуждает таким образом никак не сила естество¬знательных фактов, равно как и не все понять желающая философия, но в глубочайшей основе — мораль, именно такое нравственное отношение человека к мировому порядку, которое я называю «довольством естественным миром». Это и есть практический или, лучше сказать, «сердечный принцип» (Gemьtsprincip) материализма... «Как Р.Вагнер заявил однажды, что не физиология вынуждает его к признанию невещественной души, но имманентное его уму и неотделимое от него представление морального мирового порядка, так и я открыто объявляю, что и меня к устранению сверхчувственного вынуждает не физиология, не рациональный какой-либо принцип, но более всего моральное чувство в отношении к естественному мировому строю; довольство им принуждает к отрицанию сверхчувственной души... Это и есть глубочайшая причина, более или менее сознаваемое внутреннее побуждение у всех по¬следователей материализма, который, поэтому, есть решительно дело чувства. Один последователь натурализма упрекнул однажды другого в том, что источник его материализма есть не знание и рассудок, а вера и чувство; это, по моему мнению, несомненно можно сказать и относительно всех. Начало метафизики, как справедливо заметил Лотце в за¬ключение своей статьи, находится не в ней самой, а в ифике» (Н.Czolbe. Grenzen und Ursprung d. mensch. Erkentniss. 1865. 49, 50, 51).

6 Sophistes, 14.

7 У Канта находят даже некоторые места, по которым можно предполагать, что он приписывал идее Божества гораздо больше значения для нравственности, чем сколько следует из его теории об автономии нравственного закона (См.: Drobisch. Religionsphilosophie, 159–161).

8 См.: Религия и ее происхождение. 1871. С. 140, 111, 124.

(20 июня 2008 г.)


Прокомментировать статью

Имя:
E-mail:
Комментарий:
Введите текст, который Вы видите на картинке:
защита от роботов