17 декабря 2017 г.

Новые статьи:

Государство
Дмитрий Волков
Вступление в Имперскость
Общество
Дмитрий Волков
Смертный выбор
Семья
Екатерина Терешко
Формы устройства ребёнка в семью
Общество
Вадим Колесниченко
Концепция тотальной украинизации. Анализ
Общество
Александр Каревин
Житие «святого» Иуды
Государство
Федор СЕЛЕЗНЕВ
Царская забота: государство и промышленность в самодержавной России
Общество
Владимир ГОРЯЧЕВ
Политическое и правовое учение преподобного Иосифа Волоцкого
Общество
Сергей ГРИНЯЕВ, Александр ФОМИН
Иерархия кризисов
 
 
 

Статьи: Религия

Профессор, протоиерей Иаков ГАЛАХОВ
Христианство

Иаков Иаковлевич Галахов — протоиерей, профессор богословия Императорского Томского университета

Продолжение. Начало — № 3 за 2008 г.

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог.

2. Оно было в начале, у Бога:

3. вес чрез Него начало быть, и без Него ни что не начало быть, чтo нaчало быть.

4. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков;

5. и свет во тьме светит, и тьма не объяла его.

6. Был человек посланный от Бога, имя ему Иоанн;

7. он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез него.

8. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете:

9. был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир;

10. в мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал:

11. пришел к своим, и свои Его не приняли.

12. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими,

13. которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились.

14. И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца.

15. Иоанн свидетельствует о Нем и восклицая говорит: Сей был Тот, о Котором я сказал, что Идущий за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня;

16. и от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать;

17. ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа:

18. Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил.

В приведенных словах высказана вся сущность христианского богословия. Богопросвещенная мысль св. Иоанна Богослова представляет тайну Бытия Абсолютного и отношение Его к миру конечному, временному в следующем виде.

В начале, то есть в домирном, вневременном и внепространственном бытии, в вечности, имело самобытное существование Разум — Слово). Мира, конечного бытия, обнаруживающегося в формах пространства и времени, заключенного в тесные рамки физических явлений, еще не произошло, а Разум — Слово был. Сфера Его бытия есть вечность; форма Его бытия есть Личность; свойство Его бытия есть Божество, — иначе говоря, Слово — Разум было Богом.

Этому Абсолютному Бытию обязано своим существованием бытие временное и конечное, как феномен, явление, «бывание», как временное откровение Божества, обязано Ему, как вечному выражению Божества, или Слову Божественного Разума. Об этом внутреннем Божественном акте Откровения Моисей выражается словами: «Рече Бог..: и бысть тако» (Быт. 1, 3, 6, 9, 11, 15 и т.д.) и Давид. — «Той рече и быша, повеле и создашася» (пс. XXXII, 9). Но евангелист Иоанн еще более усиливает мысль об откровенном, творческом действии Слова говоря: «Все тем произошло (синод. пер. «через Него начало быть») и без Него ничто не произошло, что происходит». Несамобытное, тварное бытие не исчерпывается только этим видимым, материальным миром; поэтому словом все евангелист обобщает все роды творений видимых и невидимых, прошедших и будущих. Все мировое целое, весь универс обязан всемогущему Слову высочайшего Разума, есть отблеск Его совершенств, художественное произведение, на котором лежит отпечаток мирового Художника. Творческим действием Слова мировое тварное бытие получило жизнь как главный существенный признак Абсолютного Бытия, имеющего жизнь в Самом Себе. В бытии конечном жизнь обнаруживает себя в разных формах, причем в человеке она получила форму сознания, разума и свободы, образа и подобия Божия. В этом виде жизнь явилась светом человека, началом просвещающим и преобразующим его по образу создавшего.

Так представляет св. Евангелист Иоанн Бытие Абсолютное и бытие конечное, и отношение между ними. Абсолютное Бытие есть вечный Разум и вечное Слово, которому обязан конечный мир своим существованием. Отсюда ясно, что последний не мог быть произведением случайных механических сил и одних физико-химических элементов. Разум дал начало бытию, блещущему разумом во всех деталях. Поэтому в мире и заметны повсюду следы разума: идея, план, цель и порядок, художественный замысел и гармоничное устройство. В нем явилась жизнь сначала в виде растительных органических форм, а затем в виде животных. В человеке жизнь приняла форму сознания, то есть высшую форму существа духовного, разумного и свободного, нравственного и религиозного, со способностью приближения к своему Первообразу. Одним словом, в начале бытия мира и человека никакого зла и бессмыслия в них не было: «жизнь была свет человеков».

Но будучи существом разумно свободным, человек не устоял на высоте нравственной свободы. Призванный к свободе, он в самой свободе нашел повод к угождению плоти и подчинился законам плотской жизни, видя в них обязательные веления своей природы. От этого свет, который в человеке, значительно потемнел; явились зло, страдания и смерть, постоянное и мучительное душевное раздвоенье. Закон и требования плоти стали воевать против закона ума и требований духа. И вместо разума и смысла, определенных задач и целей бытия, человеком стало овладевать сознание бессмыслия своей жизни. Многие стали чувствовать желание небытия. Буддийская нирвана увлекла сотни миллионов человеческих сердец. Однако действие Логоса в мире не прекратилось. Его свет продолжал светить и в этой тьме, подобно маяку в темную ночь. Дивное гармоническое устройство природы, внутренние движения голоса совести будили сознание язычников, служили им светом. Закон и пророки просвещали темноту иудейского религиозного сознания. Тьма не объяла этих проблесков света и разума.

В иудействе со тьмой неведения боролись пророки, особенно последний из них, Иоанн Предтеча, который затем и приходил, чтобы свидетельствовать о свете, то есть прямо сказать людям, что жизнь не потеряла своего смысла, если покаяться, очистить свою совесть и сотворить плоды, достойные покаяния. Конечно, Иоанн не был свет в подлинном значении этого слова, не имел свойств Божественного Логоса, но и его значение очень высоко: «Он был послан, чтобы свидетельствовать о Свете», указать людям на присносущный Источник света и жизни, «чтобы все уверовали через него».

Таковы пути, которые избирал истинный Божественный свет незаходимого Солнца, просвещающий всякого человека, грядущего в мир. Но человечество в огромном большинстве слишком глубоко погрузилось во тьму неведения. Весь языческий мир тонул во мраке суеверий своей естественной религии, погрязал в оргиях языческого культа. Для него незаметными оставались «присносущная сила и Божество», и все следы высочайшего Разума в природе. Этого мало. Когда свет Логоса являлся в течение многих столетий среди народа избранного, еврейского, являлся путем многократных, личных и сверхъестественных Откровений, то «и свои Его не приняли». Те же из редких благочестивых и глубоковерующих людей, которые, подобно Аврааму, верою сердечной принимали Откровения и обетования, получили «власть быть чадами Божиими», приобщились к Божественному Бытию Логоса, как Его собственные чада.

Итак, Мир не потерял смысла, и человек не утратил цели своего бытия и после того, как человеческая жизнь погрузилась во тьму греха. Божественный Свет Логоса продолжал светить; тьма Его не объяла. Он был жизненным началом мирового процесса и остается светом к просвещению людей. Но все Его Откровения доселе были идеальными, духовными, разумными, не мешали Логосу оставаться Духом, не ограничивали в Нем Абсолютного Бытия и духовности Божественной природы. Но вот настал момент во времени, и Бог — Логос стал плотью ограничив, или, лучше сказать, скрыв свое идеальное Бытие временнопространственным существованием в образе человека. Актом воплощения Логос вступил в область бытия ограниченная, тварного, исторического, но при этом не утратил своей идеальной сущности, Бытия Абсолютного. Св. Иоанн не говорит, что Логос преобразился, переменился, или превратился в человека. Нет, — но будучи Богом, стал человеком, будучи Логосом, существом Божественным и внеисторическим, вступил в условия бытия исторического. Евангелист не объясняет этой тайны. Он только утверждает факт Богочеловеческой природы Иисуса Христа. Но разве этим фактом нарушается общий порядок мирового бытия? Нисколько. В акте Боговоплощения мы должны видеть соприкосновение Бесконечного с конечным, ипостасное соединение двух форм бытия Логоса в одно существо и одно лице Богочеловека, вечного и внеисторического Бога и смертного исторического человека.

Логос, принявший человеческую плоть, обитал среди нас, говорит св. Иоанн, и мы созерцали славу Его, как Единородного Сына Божия. Внемирный и вневременный характер Его существа засвидетельствован Иоанном Предтечею, сказавшим: «Идущей за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня». А мы, добавляет Евангелист, от полноты Его Существа «получили благодать за благодать». В Логосе, когда Он воплотился, люди получили не отвлеченную идею, но действительного Богочеловека, пробуждающего в душе влечение к соединению с Ним и преображению в Его образ. Призвать человека к Богу мог и Моисей своим законом, но дать почувствовать благодать и истину мог лишь Тот, Кто Сам был Благодать и Истина, Кто по самому Существу Своему был Богом «Сый в Лоне Отца». «Бога не видел никто никогда. Единородный Сын, Сущий в лоне Отца, Он явил». Вот откуда Ев. Иоанн почерпнул учение о Боге Слове. Ни Моисей, ни кто другой не мог сообщить его. Во всех религиях, в том числе и в иудейской, о Логосе говорилось, смысл и разум жизни сообщался, но частично, прикровенно, неполно, как мерцание слабого света в ночной темноте. Ясный смысл, свет и разум открылся людям от полноты воплотившегося Логоса, Богочеловека Христа. С тех пор Логос действует в душе человека, как живая личная сила, и сообщает человеку истинный смысл земной жизни, укрепляет веру в победу и окончательное торжество добра, истины и жизни над злом, ложью и смертью.

Глава III

История возникновения христианской идеи о Логосе. Мнение рационалистов о ее несамостоятельности. Учение Филона о Логосе. Его полная противоположность учению ап. Иоанна. Самобытность идеи Логоса в прологе IV Евангелия и повод к ее возникновению

Первый вопрос, который естественно возникает в нас при знакомстве с учением св. Иоанна Богослова о Логосе, заключается в том, откуда возникла эта идея в христианстве. Известно, что понятие о Логосе, как мировом, универсальном Разуме, было дано греческой философией, следовательно предшествовало христианству. Явление совершенно понятное, если принять во внимание достаточное развитие философской мысли в дохристианский период. О том, что мировое бытие обязано Разуму, человек мог узнать при первых же попытках сознательного отношения к окружающему. Разум может быть понят только разумом, и если бы человек отказался почему-либо от этого способа понимания бытия, то этим он уничтожил бы в себе духовный свет и лишился бы всякого познания. Но как только разум человеческий начал свою деятельность, он прежде всего вывел заключение о разумности всего существующего. Идея высшего универсального Разума возникает тотчас, как мы спрашиваем себя о смысле жизни. Таким образом, в этой идее мы имеем дело с одной из самых величайших идей, освещающих основную проблему человеческого бытия. Естественно, что эта идея возникла раньше христианства. Ее историческое развитие есть в то же время развитие человеческого самопознания.

И вот когда мы из пролога Иоаннова Евангелия слышим о том, что Единородный Сын Божий есть Логос, воплотившееся Слово Божие, то в нас возникает естественное смущение относительно самобытности христианства. Не есть ли оно продолжение и раскрытие той же самой идеи, которая дана в философии стоиков, неоплатоников и других гностических систем, особенно учения Филона, в котором заметно объединение иудейских и греческих религиозно-философских воззрений. Для большинства рационалистов, протестантских богословов, этот вопрос не оставляет сомнений. Идеи, верования и учение христианства не самостоятельны: они являются продуктом предшествующей религиозно-философской мысли. Христианство не есть Откровение; Иисус Христос есть Логос, но не Бог. Он Логос в смысле Филона, стоиков и т.д., и его учение составляет естественное, хотя и своеобразное развитие философской мысли о сущности и смысле бытия.

Вопрос, решенный в этом смысле протестантскими богословствующими умами под влиянием современных научных взглядов и тенденций, вовсе не так был решен евангелистом, который назвал Логосом Основателя христианства. Ев. Иоанн заявляет в самом положительном смысле, что Его Слово — Разум есть Бог, что Он воплотился, просветил сознание апостолов светом Своего учения и жизни. Следовательно, во всем, что он (евангелист) передает о Логосе, нет теории, работы отвлеченной мысли, и самый Логос, им проповедуемый, не идея или абстракция, не предмет отвлеченного мышления. Это сама реальность, очевидность, предмет опыта. Логос Иоанна есть живая Личность, которую видели, слышали, даже осязали руки апостолов. Вот о каком Логосе хочет говорить евангелист и прибавляет: «Бога никто не видел никогда. Единородный Сын, Сущий в лоне Отца, Он явил» (1, 18). Никогда бы люди не увидали Бога и не поняли бы смысла жизни, если бы довольствовались только тем, что подскажет человеку его собственный разум. Бесконечное нельзя только мыслить. Его нужно пережить опытом, чтобы оценить все ничтожество конечного бытия. Бога можно постигнуть только с помощью Божественного же Откровения, и только Единородный Сын, сущий в лоне Отца, явил человеку Бога.

При таком определенном взгляде евангелиста на возвещенный им Логос, суждение о нем протестантских рационалистов следует признать недоразумением или тенденциозным измышлением. Чтобы убедиться в этом, нужно знать, как возникло учение о Логосе в дохристианское время.

В значении универсального разума, как начала мирообразующего, Логос впервые употребляется в стоической философии. Не имея возможности объяснить взаимодействие между телом и духом, силой и материей, разумом и внешним миром, стоики учили о единстве всего сущего (субстанции), о том, что в основе всех вещей лежит единое начало, закон или разум — Логос, одушевляющий мир, но от мира неотделимый. Отсюда они приходили к такому выводу: если разум (Логос) лежит в основе всех вещей, то жизнь, сообразная разуму, есть жизнь истинная, и мудрец — самый счастливый человек. Этой мыслью стоиков впоследствии воспользовались церковные апологеты, Ориген и Тертуллиан, утверждая, что Божественный Закон Разума, в виде Промысла, управляет миром и открывается в человеческом сознании. Из той же идеи универсального Логоса возникло учение о целесообразности вселенной. В мире вещей Логос управляет, как внешняя необходимость, в человеке он сознается как разум, как божество. Задача философа в том и состоит, чтобы сознавать в себе божество, уподобляться Логосу и в конце концов самому становиться божеством.

Другие греческие философы искали сущность и смысл вещей (Логос) в самой природе, причем не различали разум от природы, отождествив субъект и объект. Впрочем, некоторые поняли различие между ними, причем школой Платона признавалось истинным бытием только идеальное бытие, — мир идей, а внешняя природа и весь реальный мир вещей отнесен к разряду призраков, а школой Аристотеля приписывалось истинное бытие тому и другому миру, идеальному и реальному, мысли и природе. Заслуга стоиков в том и заключается, что они нашли способ объединить дух и природу, мысль и вещь, высшей идеей Логоса, как посредствующего звена между субъектом и объектом.

В лице Филона греческая философия проникла в иудейство, и здесь учение о Логосе, как вселенском разуме, встретилось с учением о Божестве, как о личном, всемогущем Существе. Эта встреча дала совершенно своеобразную концепцию о Логосе.

Главное противоречие между греческим — философским и иудейским — Ветхозаветным представлением о Божестве заключалось в том, что иудейство считало Божество трансцедентным миру. Бог есть высочайшее личное Существо. Он вне мира и бесконечно выше мира, хотя и действует на мир. Правда, Ветхозаветное Откровение многократно говорит о вечной премудрости Божией, которая от века была у Бога, творила мир и была посредницей между Богом и миром, служила орудием Промысла Божия, Его Божественным Словом. Но в книгах канонических все эти выражения не идут дальше простого поэтического олицетворения Божественных совершенств и не нарушают строгого теизма древней еврейской религии.

Стоическая философская теория держалась другой точки зрения, учила об имманентности божества. Для нее божество мыслилось в качестве разума, закона или особой силы, действующей в природе и от нее неотделимой. Такое представление о божестве, к которому фатально склонялась мысль язычника, не имея возможности оторваться от мира вещей, пред пришествием Христа успело наложить свой отпечаток и на иудейскую религиозную мысль. В книге Премудрости Соломона, появившейся на греческом языке незадолго до христианства и не признаваемой за каноническую, мы встречаемся с учением о премудрости в положительной форме особого конкретного существа (VII и VIII гл.). Здесь уже несомненно отразилось греческое влияние. В книге заметна попытка примирить иудейское представление о Божестве, как внемирном Существе, с языческим представлением о его имманентности миру. Но особенно своеобразно теизм иудейства вступил в слияние с пантеизмом язычества в системе александрийского ученого иудея Филона, современника зарождающегося христианства.

По мнению Филона, Слово Божие в священном писании говорит, что Бог в Своем Существе недоступен и непознаваем для человека. Так как всякое свойство или качество способно ограничить Бесконечное, то всякое свойство Божества нужно представлять в абсолютной форме. Поэтому Филон думает, что Бог по Своему Существу далек от мира, отличен от него, трансцедентен; но в тоже время Своими силами Он имманентен миру, присущ ему, как животворящий дух или правящий разум, Логос. А самый мир представлялся Филону чуждым и противоположным Богу, косным, пассивным. Филон разделял мнение о предсуществовании материи и вообще держался дуалистических взглядов.

Логос, по учению Филона, есть совокупность божественных сил, объединяющихся в разуме и действующих на инертную материю. Он есть идея всех идей, мировая душа, идеальный образ Бога, Его первородный и старший Сын, второй бог. Первым действием Божественного Логоса является мир духовный, умопостигаемый, мир идей, и затем мир видимый, который тоже есть образ Бога, но внешний, реальный. И человек есть образ Логоса, подобие невидимого идеального человека особенно своею нематериальною душой. Все эти особенности системы Филона говорят о том, в какую тесную связь вступила александрийская иудейская школа с руководящими идеями греческой философии. Только этой связью и объясняется страстная любовь Филона к аллегорическому пониманию Ветхозаветной истории. Божество представляется Филону Существом неопределимым, сверхкачественным. Это чистая абстрактная, идеальная основа бытия. Понятно, такая мировая сущность не имеет и не может иметь ничего общего с реальным миром вещей и явлений. И вот, чтобы выйти из этой коллизии, заполнить бездну между бесконечным и конечным, Филон и создает учение о Логосе, как об особой посредствующей инстанции между Богом и миром. Ясно, что в этом пункте Филон всецело примыкал к учению Платона о бытии особого мира идей, исходящих от Бога и вне Бога находящихся. Филон называл этот идеальный разумный мир, или Логос, рожденным от Бога (старшим сыном Бога), и в этом смысле божеством. Это есть сила, которой Бог творил мир и приводил его в порядок, это связь или общий закон мировой жизни. Такое представление о Боге и Его отношении к миру есть тот же неприкрашенный пантеизм, то же гностическое учение об эманации, и ничего не может иметь общего с иудейским строго теистическим мировоззрением. Ясно, что Филон пожертвовал своими иудейскими верованиями в пользу неоплатонизма: трансцедентное стало у него имманентным. Филон представляет Божество неприступным: Оно может проявляться через Логос. Но самый Логос Филона нечто очень неопределенное. Иногда он представляет его личностью, иногда Логосом называет завет с Богом, закон Моисея. Во всяком случае Логос у Филона не Бог и не мир, а что-то среднее, промежуточное между тем и другим. Он (Логос) не рожден, как люди, но его нельзя назвать и нерожденным, как Бога. Словом это мост между Богом и человеком.

На Библию Филон смотрит как на сплошную аллегорию и самый Библейский рассказ о грехопадении признает мифом. Отсюда понятно своеобразное Филоновское толкование идеи о Мессии: оно поражает своей неустойчивостью и двойственностью. С одной стороны, мессианская эпоха будет золотым веком всего человечества, о чем мечтали язычники; с другой, она будет временем политического возрождения еврейского народа. Одним словом, какая-то смесь космополитических идеалов с национальными иудейскими чаяниями. В виду этого, еврейство в лице Филона не только не приблизилось к христианству, в котором осуществились древние чистые мессианские чаяния, но еще более удалилось от него в противоположную сторону.

Тем не менее, представителям западноевропейской богословской мысли кажется несомненным, что Филоновское понимание Логоса оказало решающее влияние на первых христиан, которые уверовали в Иисуса. Иисус, превознесенный учениками выше всего человечества, представлял некоторое сходство с тем логосом, о котором говорит Филон. Критика евангелия Иоанна не остановилась на этом и пошла дальше. Так как Иисус Христос назван Логосом в одном только этом Евангелии, а Иисус первых трех евангелистов совсем не отвечает Филоновой идее логоса, то, стало быть, евангелие Иоанна есть позднейшая, относящаяся к половине второго века, переработка традиционной евангельской истории.

Является вопрос, — Логос Ев. Иоанна не есть ли в самом деле логос Филона?

Если судить по тождеству названий и при этом исходить из факта исторической последовательности, легко впасть в подобное искушение. Бесспорно, идея Логоса была известна раньше появления IV-го евангелия. Современник Иисуса Христа, александрийский иудей Филон, принес ее в Палестину и Малую Азию, и здесь она, хотя и не сразу, но постепенно обратила на себя внимание христиан, более или менее сознательно относившихся к христианской вере. Это внимание нашло себе отражение в IV евангелии. Повторяем, для сопоставления и соответствующих заключений есть достаточный повод. Но глубокие проблемы христианства не всегда решаются сопоставлениями и аналогиями. Не нужно забывать, что если чистое христианство обязано Филону идеей Логоса, то ему же обязаны своим развитием гностицизм и талмуд. Таким образом, влияние Филона не только не объединило язычества с иудейством, но дало два противоположных течения, — обстоятельство заставляющее сомневаться в действительном влиянии Филона на автора IV евангелия. Но главное не в этом. Если в Евангелии Иоанна видеть попытку понять Новозаветное Откровение при свете Филоновой философии, то все содержание евангелия, а не один только пролог, должно носить следы филонизма. Ведь у Филона логос является принципом естественного откровения, почему при толковании Ветхозаветных событий он не стеснялся видеть в них аллегорически смысл. Для него и Иегова отвлеченный принцип, а не Личность. Между тем в IV евангелии, начинающемся учением о Боге Слове, все дальнейшее содержание говорит о конкретной живой Личности, о жизни и делах, учении и чудесах Божественного воплотившегося Слова, Иисуса Христа. При таком характере содержания IV евангелия, в нем решительно нельзя найти никаких следов филонизма, и, не прибегая к искусственным и тенденциозным сопоставлениям, необходимо признать его полную самостоятельность в понимании Личности Христа. От филонизма остается в зависимости разве одна только терминология, которую нет нужды и отвергать, потому что такая зависимость объясняется очень просто и естественно. Все апостолы окончательно уверовали в Иисуса Христа только после Его смерти, воскресения и вознесения на небо, когда им вполне уяснился смысл Личности и учения Христа, то есть когда они ясно сознали во Христе Иисусе Бога, принесшего на землю в Своем Лице и осуществившего в условиях человеческой жизни Царство Божие, сообщившего всему мировому бытию религиозный смысл, а человеку высокую цель быть наследником Царства Божия. Ап. Иоанну, как ближайшему и возлюбленному ученику Иисуса Христа, это сознание было присуще в самой высокой степени. Дожив до глубокой старости, он явился свидетелем распространения идей Филона, и, чтобы предупредить соблазн и увлечение этой двойственной, полуязыческой — полуиудейской философией, которая могла подействовать на развитие христианского сознания в ложном направлении гностицизма и докетизма, он воспользовался идеей Логоса, чтобы дать богословское объяснение смысла Личности Иисуса Христа, как Он понимал и сознавал ее. При этом он формулировал свое понимание настолько своеобразно и самобытно, что общим у него и у Филона осталось одно название. Не языческое стремление найти посредника между Богом и людьми и не стремление обратить Христа в особого Бога сказалось в учении Иоанна о Логосе, — нет, в нем выразилось сознание единства Богооткровения в Ветхом и Новом Завете. Там Иегова — Личность и здесь Христос Личность. Там люди убеждались в истине Богооткровения не умом своим, а внутренним духовным опытом жизни, путем личного общения с Иеговой достойных мужей в лице благочестивых патриархов, пророков и вождей народа Израильского. И здесь люди удостоверяются в познании Христа личным религиозным опытом, путем переживания и воспитания в себе тех высоких чувств, «яже во Христе Иисусе». Словом, христианство устами ап. Иоанна, писателя IV евангелия, вложило в понятие о Логосе свой смысл и содержание. Это совершенно особая оригинальная концепция о Боге — Слове, не дающая места Филоновой рационализации религии и даже прямо ей противоположная. Проф. Муретов совершенно справедливо считает следствием столкновения филонизма с христианством не Иоанново учение о Боге — Слове, а совершенно противоположное ему лжеучение, которое нашло себе выражение в антихристианских ересях первого и последующих веков, евионизме, докетизме, монархианстве, антиномизме и т.д., то есть в отрицании Божественного достоинства Сына Божия, действительности Его воплощения и совершенного Им искупления. В этом виде филонизм по отношению к христианству был явным противником и врагом христианства, так как по своей внешности имел некоторое обманчивое сходство с христианством, а по своему духу был принципиально ему противоположен. Эту обманчивую наружность ап. Иоанн и разоблачает в своем евангелии и первом послании.

Глава IV

Объяснение вечного Сыновства евангельского Логоса. Факт лингвистики, приоткрывающий тайну предвечного рождения Логоса. Тайна воплощения, как соприкосновение между конечным и бесконечным бытием и примирение контраста между ними. Личность воплотившегося Логоса, сообщающая смысл человеческой жизни

Итак, по вопросу о том, как и откуда в христианстве возникла идея о Логосе, нужно придти к заключению, что по существу она есть своеобразная, оригинальная и специфически христианская идея, начало которой нужно искать никак не в язычестве, а в религии древне-иудейской, или, лучше сказать, в той центральной Мессианской идее, которая проникала собой весь Ветхий Завет. Высказывая такое положение, мы все же не исчерпываем вопроса, а становимся перед новым затруднением. Как бы мы ни объясняли Логос, понятие о Нем может быть только умозрительным. Между тем у евангелиста Иоанна Логос есть «Единородный от Отца», Который «стал плотию» (ст. 14). Почему Логос есть Сын Бога Отца, и в каком смысле нужно понимать акт Его вечного рождения и вечного Сыновства Богу Отцу?

Без сомнения это велия благочестия тайна, в которую желают проникнуть ангелы. Но способ выражения, слова, употребляемые евангелистом, когда он, движимый Духом Божиим, затрагивает тайну предвечного рождения и воплощения Слова, невольно дают повод к размышлению. Когда ап. Иоанн говорит о воплощении, он выражается так: «и Слово стало плотию»... Таким образом, два русских слова с различным значением, — раждать и познавать, по-гречески сливаются в одно значение. Факт, заслуживающий внимание еще и потому, что в латинском языке conceptio (от concipio воспринимать в себя, замышлять, зачинать, становиться беременной) означает — восприятие и зачатие. Очевидно, в представлении древних акты зачатья или рождения и познавания имели один и тот же смысл. Иначе они не смешали бы их названий. Какое же из названий древнее? Несомненно то, которое указывает на познавательный процесс. Первичный генетический акт, — зачатие, Библия представляет под образом познания: «Адам познал Еву», «познал Каин жену свою». Выражения, ясно указывающие на то, что древние в генетическом процессе видели большое сходство с познавательным процессом. Там и здесь, в процессе рождения и познавания, одинаково заметно стремление к уподоблению. В процессе рождения оно выражается очень наглядно в том, что раждаемое повторяет собою форму раждающего. Подобие раждаемого с раждающим в органической природе достигает степени полного сходства. И в человеческом мире дети бывают похожи на своих родителей. Такое стремление к уподоблению замечается и в процессе познавания. Чтобы уразуметь и понять предмет, познающий (субъект) должен быть тесно связан с познаваемым (объектом), быть ему близок. Объект, в свою очередь, в одухотворенном виде должен глубоко проникнуть в человеческое сознание. Таким образом, чувственные предметы, чтобы быть познанными, должны принять духовный образ, то есть уподобиться познающему, а последний отвечает на это тем, что все духовные предметы (Бога, душу, ум и т.д.) не может понять иначе, как в чувственном виде, или по подобию чувственных предметов, по аналогии с ними.

Обращаясь от этих филологических и психологических замечаний к вопросу о том, почему евангельский Логос есть Сын по отношению к Богу Отцу, получаем такой ответ. Так как в мыслительно-познавательном, интеллектуальном процессе слово является как особый акт рождения, то и в Божественном Существе интеллектуальный акт Бога Отца следует понимать в генетическом смысле, как акт рождения, и, стало быть, Бог — Слово, Логос, в Бытии Абсолютном, в тайне Божественного Тройческого Существа должен занимать положение раждаемого, то есть Сына. Но, конечно, в Божестве, как Субстанции абсолютно неделимой, духовной, акт рождения может происходить не иначе как через сообщение целой субстанции, то есть раждаемое должно повторять собой раждающее, и Сын должен быть единосущен Своему Отцу. В виду же того, что в Божественном Существе интеллектуальный процесс должен обладать неистощимою энергией и в сущности неотделим от него, то и рождение Логоса от Отца per intellectum (через разум) должно быть актом вечным и непрерывным. Чем выше дух, тем интеллектуальный процесс энергичнее и постояннее. В существе Божием ему нет ни меры во времени, ни степени в энергии. Поэтому Божественный Логос есть вечный, неизменный, Единородный и Единосущный Сын Бога Отца.

В этом неистощимом, непрерывном и вечном интеллектуальном процессе рождения, происходящем в Абсолютном Бытии, евангелист отмечает момент соприкосновения Вечного с временным, Бесконечного с конечным. Бог Слово, Существо вечное и внеисторическое, вступил в условия бытия исторического, приняв это бытие в виде человека. Дается указание на общеизвестный исторический факт безмужнего рождения Иисуса Христа от Девы Марш. Центр тяжести всего пролога лежит именно в этих словах: «Слово стало плотию». Выражаясь в категорической форме, Евангелист не делает никаких пояснений. Обстоятельство, которое невольно обращает на себя внимание, в виду полного сходства с такими же категорическими выражениями в других евангелиях в форме прошедшего или будущего времени: было, родился, зачнешь, родишь, воскрес, восстал. Евангелист Иоанн, подобно другим евангелистам, описывая разные события из жизни Иисуса Христа в подробностях, о конечных фактах земной Его жизни, — о рождестве Его и воскресении из мертвых, выражается в самой определенной, категорической форме. Вместе со всеми евангелистами, Иоанн не дает нам подробного исторического описания конечных пунктов Евангелия. Причина этого понятна. В обоих этих пунктах, рождества и воскресения, Абсолютное, Бесконечное Бытие соприкасается с областью бытия конечного, пространственного и временного. Подобные явления не поддаются внешнему опыту, или научному исследованию. Их нужно воспринимать опытом внутренним, путем глубокой религиозной веры. Описываемые события своей видимой стороной касались земли и плоти, второй невидимой — неба и Божества. Первое совершалось в условиях времени, второе вне времени; первое относится к судьбам бытия конечного, к миру реальных событий, исторических фактов; второе затрагивает явления метафизического порядка, касающиеся Бытия Идеального, Абсолютного, Начала всех начал. Зато какая разница между теми и другими: одни происходят, бывают, раждаются, возникают, исчезают; другие существуют, вечны, неизменны. Все содержание пролога полно этих контрастов бытия и бывания, ноумена и феномена. Но контрасты мало поставить: надо их примирить, примирить не в теории, а в опыте и жизни, в самой действительности. Все философские попытки в этом направлении сводились к идее Логоса, к признанию универсального Разума, правящего миром. Мысль совершенно справедливая. К сожалению, она потонула в пантеистическом тумане стоицизма и неоплатонизма, а новая попытка к устранению противоречий между пантеизмом и теизмом в системе Филона потерпела явную неудачу.

Св. евангелист Иоанн, Просвещенный светом Истины, указал человечеству путь к ней через Христа, Который по своему Существу есть вечное Бог — Слово, но стал плотью и обитал с людьми. В Нем, в Его Богочеловеческой Личности мы должны искать примирение контрастов ноуменального и феноменального бытия и устранение всех противоречий, отнимающих у жизни смысл. Таким образом, в словах, которыми открывается Евангелие, — «В начале было Слово» (I, 1 ст.), мы находим ключ к разгадке превысочайшей тайны Абсолютного Бытия, исходный пункт всего христианского богословствования о Боге, мире и человеке. В словах же «Слово стало плотию» нужно видеть ключ ко всей книге жизни о Богочеловеке, исходную точку богословских рассуждений о Христе и домостроительстве человеческого спасения.

Первые слова евангелия («В начале было Слово») направляют богословскую мысль к исследованию о Ветхозаветной религии, которой обладал когда-то еврейский народ, и первая священная книга которой, Бытие, начинается тем же выражением, как и Евангелие Иоанна, — «В начале». Различие заключается в том, что Иоанново «в начале» имеет отношение к Бытию Абсолютному, вневременному, а Моисеево «в начале» открывает судьбы бытия временного, тварного, конечного.

(15 января 2009 г.)


Прокомментировать статью

Имя:
E-mail:
Комментарий:
Введите текст, который Вы видите на картинке:
защита от роботов