22 июня 2017 г.

Новые статьи:

Государство
Дмитрий Волков
Вступление в Имперскость
Общество
Дмитрий Волков
Смертный выбор
Семья
Екатерина Терешко
Формы устройства ребёнка в семью
Общество
Вадим Колесниченко
Концепция тотальной украинизации. Анализ
Общество
Александр Каревин
Житие «святого» Иуды
Государство
Федор СЕЛЕЗНЕВ
Царская забота: государство и промышленность в самодержавной России
Общество
Владимир ГОРЯЧЕВ
Политическое и правовое учение преподобного Иосифа Волоцкого
Общество
Сергей ГРИНЯЕВ, Александр ФОМИН
Иерархия кризисов
 
 
 

Статьи: Религия

Протоиерей Николай СТЕЛЛЕЦКИЙ
Общественная нравственность

Протоиерей Николай Стеллецкий — православный богослов, публицист. Родился в 1862 году. Профессор богословия Императорского Харьковского университета. Убит большевиками в 1920 году.

Христианские начала жизни семейной

Нравственное значение семейного состояния

Человек есть существо общежительное, — по выражению Аристотеля. «Кто не знает, — говорит и св. Василий Великий, — что человек есть животное кроткое и общительное, а не уединенное и дикое»1. Он создан для общественной жизни, чтобы жить не одиноко, а в общении с другими людьми; «не хорошо быть человеку одному, — сказал Сам Господь Бог пред сотворением Евы, — сотворим ему помощника, соответственного ему» (Быт. 2, 18). Один человек должен помогать другому в жизни, в пользовании благами ее, в достижении разных целей ее, в усладе земной жизни, в достижении небесной. Каждый из нас может гармонически и закономерно развиваться, совершенствоваться и достигать более или менее успешно и легко возможного благосостояния, временного и вечного, только в союзе с другими лицами.

Важнейшие союзы людей, вообще говоря, заключенные и освященные Самим Богом, суть: семейный, гражданский или государственный и церковный. О каждом из этих общественных союзов в известной степени можно сказать то же, что сказано Господом о союзе семейном: «…что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф. 19, 6). Все эти общественные союзы, как и союз семейный, мы не иначе можем признать, как своего рода установлением божественным. Богом сотворена природа наша для общежития; Богом вложено в нас и естественное влечение к общению друг с другом, и стремление к тому высшему совершенству, какое может быть достигаемо только совокупными силами людей. По словам И.А. Лейтона, «социальные учреждения — семья, общество, церковь, нация, — являются орудиями или средствами для развития и деятельности человеческой личности, и в силу этого имеют этический характер»2.

Нередко приходится слышать, будто христианство как религия абсолютных устремлений своими нравственными нормами не может определять жизнь естественных человеческих установлений, не может иметь своих идей семьи, общества, государства и т.д. и даже должно отвергать эти идеи. По этому односторонне аскетическому пониманию христианства, существующие формы общественных отношений и абсолютный идеал христианской нравственности лежат в двух совершенно различных плоскостях, так что между ними нет ничего общего, нет никаких точек взаимного соприкосновения3. Но такое воззрение на отношение христианства к общественной жизни, как именно ложно аскетическое, решительно несостоятельно.

Нельзя, конечно, оспаривать того основного положения, что христианство прямо не определяет форм общественных отношений. Никто не может сомневаться в том, что оно — религия по существу своему глубоко интимная, индивидуальная в самом высоком значении этого слова, как утверждающая бесконечную нравственную ценность человеческой личности (Мф. 16,26; 18,12; Лук. 15,8). Именно христианство возвысило личность на недосягаемую высоту религиозного сознания своего сыновства Богу (Рим. 8, 16; Ефес. 2,19); именно оно освободило человека от всякого духовного рабства (2 Кор. 5,19–31; Гал. 4,1–7). Евангелие прежде всего и главным образом обращается к отдельной личности, прежде всего призывает ее к личному духовному, абсолютному совершенству Бога (Мф. 5,48). «Мерило всего есть духовное, нравственное начало, — говорит А. Гарнак, — поэтому, у нас нет более заботы, как забота о внутреннем спасении и нравственных делах»4. И по словам проф. Пибоди, главная цель Иисуса Христа — провозгласить принцип личности, возбудить более высокую жизнь личности5.

Но из того, что христианство по существу своего нравственного учения есть религия глубоко индивидуальная, вовсе не следует, чтобы оно имело в виду только отдельную личность, призывая ее к личному самосовершенствованию, а не общество, и не указывало также и норм общественного развития. Если христианство по существу своему индивидуально, то это нисколько не говорит против того, что оно в то же время может быть и силой, нормирующей общественную жизнь, стремящейся «преобразовать все личные различия в одно великое общество любви»6. «Осуществлением идеала индивидуализма был бы мир личных атомов, — говорит тот же западный моралист, — которые взаимно притягиваются и отталкиваются друг с другом, но даже когда они и сочетаются, то никогда не могут достигнуть большего единения, чем простое сочетание»7. Нет, христианство, по природе своей нравственной проповеди, обнимает не только личность, но и общество, и Евангелие является не только светом, освещающим путь личного совершенствования, но и критерием для нравственной оценки разнообразных форм общественных отношений. Не определяя непосредственно самых этих форм, Евангелие может указывать точные руководящие начала для жизни целого христианского общества, и притом совершенно такие же, как и для жизни отдельных личностей. Нужно заметить, вместе с тем, что абсолютные принципы христианской нравственности, проникая собою, подобно закваске, разнообразные формы относительной человеческой общественности, не могут сливаться с этими формами и принижаться к ним, как этого боятся представители ложно-аскетического понимания христианства, а способны одухотворять и оживлять их, подобно солнцу, которое, рассеиваясь лучами по всему миру, не теряет своей сущности. Какие же это принципы?

Из всех основных руководящих начал христианства для всяких отношений, не личных только, но и общественных, самое главное — это, конечно, братская любовь. Евангелие — религия не только личного самоусовершенствования и спасения, но и благовестие самоотверженной любви к ближним; и это тем более, что личное совершенствование человека немыслимо вне живого общения его с людьми и любящего служения им. С евангельской точки зрения, личность — не самодовлеющая единица, которая может спастись сама по себе, независимо от других личностей, она клетка или член тела Христова. По Евангелию, личное спасение только тогда возможно по существу, когда человек забывает себя и всецело посвящает себя на самоотверженное служение ближнему (Мф. 16, 25; Мрк. 8, 35; Иоан. 15, 13). Идея братской любви и неразрывно связанная с нею идея бесконечной ценности человеческой личности должны проникать собою всю жизнь и все отношения людей, и, с точки зрения этой идеи, может непосредственно, как при свете ясного дня, оцениваться любая форма общественных отношений: всякая общественная организация настолько может быть принимаема христианством, насколько она не порабощает человеческой личности и насколько препобеждает тесные границы нашей эгоистической индивидуальности, когда ценность личности определяется свободною любящею связью с другими личностями (Мф. 25, 34–46). В идеале устроения Царства Божия на земле мыслится не только личное самоусовершенствование, но и служение целому обществу людей, — это прекрасно раскрыто В. Соловьевым8.

Вот почему строго-индивидуалистический взгляд некоторых христианских подвижников-созерцателей на идеал христианского совершенства, как не выражающий всей полноты любви христианской (Мф. 22. 37), не нашел последовательного выражения в самых творениях их, а тем более в жизни их. Так, преп. Исаак, типичный представитель созерцательного подвижничества, утверждает, что «без любви к ближнему ум не может просвещаться Божественной беседой и Божественной любовью»9. Ему же, как известно, принадлежит самое широкое понимание «сердца милующего», в которое он включает жалость и молитву за пресмыкающихся и даже за мир диавольский. По прекрасному образу аввы Дорофея, взаимные отношения людей к Богу и друг другу могут быть уподоблены кругу, центр которого — Бог, а радиусы — пути человеческой жизни. Чем ближе приближаемся к центру по радиусам, по своей жизни, тем ближе мы становимся и друг к другу, так как все радиусы, пути жизни всего человечества, сходятся в центре. И наоборот, удаление от людей, расхождение радиусов, означает и удаление от Бога10. В самом деле, христианское совершенство неотделимо от живого общения с людьми и любящего служения им. Только в том случае все виды подвижнической борьбы с соблазнами мира имеют свой нравственный смысл и значение, когда они являются подготовительным средством к воспитанию подвижника для устроения на земле Царства Божия11.

После всего сказанного естественно спросить, может ли та религия, которая полагает идею братской любви в основу человеческого общежития и исповедует, что «хорошо и радостно жить братьям вместе», может ли такая религия быть названа противообщественной или даже только внеобщественной, только личной? Нет, христианство, по самому существу своего нравственного учения, не только индивидуально, но в известном смысле и социально, ибо цель любви, служащей основным началом христианской нравственности, всегда в другом, в непобедимом стремлении к предмету любви, к единению с ним. Но называя христианство религией не только личной, но и общественной, мы далеки от того социалистического понимания этой религии (Маркс, Энгельс, Каутский, Эрн и др.), по которому исходную точку и конечную цель христианского усовершенствования и спасения усматривают не во внутреннем возрождении отдельной человеческой личности, а в чисто внешнем преобразовании целого общества людей, в переустройстве его социально-экономической жизни12. Царство Божие, этот идеал христианской жизни, имея преимущественно внутренний, личный характер (Лук. 17, 21), начинается в личности (Мф. 23, 26), осуществляется ее усилиями и для ее спасения. Поэтому христианство, по существу своему, прежде всего индивидуально, тем более, что хотя личность и член вселенского тела Христова, но последнее состоит из тех же личностей, которые являются единственными активными деятелями своего внутреннего возрождения во Христе. Однако христианство, затем, и социально, так как оно требует, как вино требует новых мехов, преобразования по идеалу царства Божия не только личной, но и общественной и всей нашей жизни13. Но духовное обновление социальной жизни, как и индивидуальной, совершается деятельностью той же возрожденной по духу Христову личности. Внешние формы общественной жизни сами по себе не могут быть нравственно определяемы, они могут быть хорошими и дурными по отношению к личности, под воздействием которой они духовно изменяются.

Как же после всего этого представители крайне индивидуалистического понимания христианства могут не находить никаких точек соприкосновения между абсолютным Евангелием и относительными формами нашей общественности? Нет, общественные отношения людей, как и отношения личные, находятся в пределах христианской этики и могут быть также нравственно оцениваемы, как и эти последние. «Что касается взаимных отношений людей, — пишет проф. В.Н. Мышцын, — то, вообще говоря, они не могут быть нравственно безразличными. Вот почему все социально-экономические и политические идеалы обязательно подлежат этической оценке. Но что такое представляют собою различные формы государственной и общественной жизни? Это ничто иное, как отношения людей, ставшие, вследствие своей постоянной повторяемости, стереотипными, обычными. Это кристаллизация живых человеческих отношений, окаменелости или осадки более или менее постоянных действий и идей. Понятно, что в этих формах с социальными и политическими отношениями людей кристаллизуется и неразрывный с ними элемент. Правда, в этих кристаллизациях этический элемент теряет свою жизненность, как бы замирает; но он имеет свойство, при соприкосновении с живой душой, снова воскрешать те же нравственные явления, какие породили его»14.

Из всех земных отношений человека самое важнейшее есть, конечно, семейство, ибо как по времени, так и по значению оно предшествует всем другим человеческим союзам. Из всех установлений человеческой жизни оно есть самое древнейшее, потому что, прежде чем явились народы и государства, семейство уже существовало. Еще в состоянии невинности человек был призван к семейным отношениям в Эдеме. Прежде чем народ израильский сделался носителем Божественного откровения, он имел свою родину в семействе Авраама. Поэтому рассмотрение христианских начал общественной нравственности мы и начнем с начал и правил жизни семейной.

Семейное состояние имеет весьма важное нравственное значение. Оно есть первое, коренное состояние, в котором человек получает свое бытие, развитие и укрепление своих сил, как телесных, так и духовно-нравственных. Семейство — первоначальная и необходимая сфера духовного развития человека, нередко полагающая в нем те или иные воззрения, те или другие настроения до такой степени прочно и глубоко, что и последующая жизнь его не в состоянии вырвать их из него или существенно изменить даже, по-видимому, при самых благоприятных к тому условиях. Здесь приобретает человек первые понятия о своем назначении, о своих нравственных отношениях и обязанностях к Богу и людям; здесь научается он порядку, трудолюбию, покорности, чистоте нравов и благочестию, узнает свои способности и склонности; здесь и после, когда делается уже членом общества и несет гражданские обязанности, он находит для себя успокоение, утешение и счастье. Сам Господь наибольшую часть земной жизни Своей провел в кругу семейном. Семья — ведь это первая арена нашей деятельности. Здесь нас ожидают великие серьезные обязанности. Отсюда берем мы побуждения и правила для разнообразной деятельности, какую представляет наша жизнь домашняя, гражданская и церковная.

Каждый человек, прежде нежели вступает в многосложные отношения жизни общественной, получает понятие об этих отношениях в кругу своих домашних: семейство, в котором он родился, в котором он находит отца и мать, братьев и сестер, слуг и служанок, служит для него прототипом жизни целого общества. Семейство есть «основная ячейка» (prima copula), из которой развивается и в которой вращается всякая другая общественность. В самом деле, люди, взлелеянные любовью в семье, научившиеся любить своих братьев и сестер, своих детей или родителей, вносят эти прекрасные навыки и в свою общественную жизнь, — они любят людей своею братскою любовью; хороший семьянин не может не быть хорошим гражданином. Напротив, кто не воспитал в себе любви к членам своей семьи, близким к нему по самой природе, тот едва ли может любить чужих людей в жизни общественной. Словом, семья есть рассадник не только людей, но и всех тех свойств, которые люди с собою из него выносят в жизнь общества. Вот почему, когда мы исследуем нравственное состояние известного народа, наши взоры, прежде всего, обращаются на состояние семейной жизни. По нему мы судим о всем остальном. Если семейная жизнь народа поколеблена, то мы знаем, что и остальные области нравственной жизни его находятся в худом состоянии. «Если внутри этой единицы общественной (т.е. семьи) искажены основные начала жизни, если испорчено это зерно общественного развития и порядка, то никакие искусственные формы не приведут с собою здоровой жизни для общества»15. И для того, чтобы нравственное состояние общества возвысилось, мы утверждаем, что для этого, главным образом, должно улучшиться его семейное состояние. Значит, коль скоро по-христиански поставлены взаимные отношения супругов и в христианском духе и направлении ведется воспитание молодого поколения, то не может страдать нравственными недугами и жизнь общественная16. Прежде чем выступить среди Своего народа с учением, Спаситель сначала дал Свое благословение браку и его дому. Когда посланные Им на всемирную проповедь апостолы (Мф. 28, 19–20) призывали народы в Церковь Его, то они вносили свое благовестие, прежде всего, в отдельные домы и делали их очагами для распространения христианства.

В этом отношении христианское воззрение резко отличается от воззрения древнего языческого мира. Античный мир, где высшая цель человеческого существования сводилась к государству, первое место отводил этому последнему и подчинял ему семейство, которое служило, таким образом, лишь точкой отправления для государственной жизни (как напр. в книгах Платона «О государстве»). Государству принадлежали дети, и чисто государственные соображения о полезности для служения отечеству решали, например в Спарте, вопрос о том, оставлять ли детей в живых, или низвергать их в пропасть с вершины Тайгета.

Напротив того, христианство придало семейству собственную важность, независимо от государственной, и раскрыло его высокое нравственное значение, благодаря которому оно является как бы питомником, где должны выращиваться будущие представители не только государства, но и Церкви, — нравственно стойкие, «христоносные, богоносные, светоносные»17. Семейный союз мужа и жены в христианстве есть не только основная ячейка, из которой развивается общественная и государственная жизнь, как это было в дохристианском мире, но в то же время основа нравственно-религиозной жизни, — школа, где должны воспитываться нравственно-религиозные идеалы, завещанные божественным Основателем Церкви. Добрые семейства составляют необходимое условие благосостояния Церкви. Начала христианской веры, жизнь в общении с Богом, добровольном подчинении Его святому закону, впервые развиваются в душе человека — в семье, именно посредством самых ранних, первоначальных и естественных чувств, посредством сыновнего уважения и послушания детей своим родителям18. Между семейством и Церковию существует постоянное взаимодействие. Добродетельные супруги, родители и дети, принимая от Церкви благодатные дары и освящение, развивают их в жизни семейной, и в свою очередь приносят с собою в общество верующих плоды добродетелей и совершенства. Церковь Христова, задачей которой служит проникновение всех народов христианством, может распространяться и утверждаться среди людей лишь в той мере, в какой она содействует распространению и утверждению в семействах евангельских понятий и евангельского духа. Чем более благочестия и добродетелей в семействах, тем безопаснее самое существование Церкви. Устойчивость Церкви зиждется именно на крепости семьи.

История свидетельствует, что в те времена, когда вера ослабевала, почти исчезала в общественной жизни, священный огонь ее приберегался для будущего в тиши благочестивых семейств19. Отчего в первенствующие времена Церковь процветала внутреннею славою своих членов? Оттого, что тогда каждый дом, по словам св. Иоанна Златоуста, составлял как бы Церковь, каждый отец семейства был у себя как бы домашний пастырь, который управлял молитвою и чтением Писаний и был образцом христианской жизни для своих домашних20. Поэтому еще ап. Павел, приравнивавший каждое семейство к Церкви Христовой (Еф. 5, 32; 5, 23), а каждого верующего называвший храмом Духа Святого (1 Кор. 6,19), изображая, каков должен быть истинный пастырь Церкви, предписывал ему иметь добрые качества отца семейства (1 Тим. 3,2–5). Семья только в более частном виде должна представлять то, что в полном и истинном виде представляет религиозно-нравственная жизнь целой Церкви. Ввиду этой именно тесной связи между семейством и Церковью, Свящ. Писание при изображении Царства Божия берет свои образы большею частию из жизни семейной. Бог есть «Отец Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле» (Еф. 3,15). «Как отец милует сынов, так милует Господь боящихся Его» (Пс. 102,13). Он хочет утешать нас, «как утешает кого-либо мать его» (Ис. 66, 13). Высшее отношение между Богом и человеком, между Богом и Его Церковию, представляется под видом брачного человеческого союза (Еф. 5, 23 и дал.). Церковь именуется невестою, женою (Апок. 21,9); еще в книге «Песнь Песней» она символизировалась в образе невесты. В устах Самого Иисуса Христа любимейшими являются слова и выражения, взятые из семейного обихода. Он называет Своих учеников «детьми», и особенно дорогих Ему в виду наступающей разлуки (Иоан. 13, 33; Мрк. 10, 24). Все ревностные члены Его церкви являются членами как бы Его собственной семьи (Мф. 12, 49–50). Так важно семейное состояние для Церкви и общества и для каждого человека в отдельности.

Но семейство, имеющее такое важное нравственное значение во взаимных отношениях людей, определяет и нравственные отношения их к природе, указывая им на собственность и труд. В сущности, собственность уже предполагается существованием семейства, так как последнее невозможно без первой. А собственность должна быть приобретаема, и именно трудом, о котором уже первому мужу дана была заповедь: «в поте лица твоего будешь есть хлеб» (Быт. 3, 19). Уже в пределах семьи видно, что собственность имеет не индивидуальную только, но и общественную важность, что она касается не только отдельных членов, но и всего семейства, насколько именно владение отца переходит к детям — наследникам. Без закона наследства не было бы надлежащего мотива для труда как средства обеспечения семейного благосостояния21. Что дети суть законные наследники своих родителей, это подтверждается Свящ. Писанием. (Быт. 15, 3; Лук. 15, 12; Гал. 4, 1). Современный социализм, стремящийся уничтожить частную семейную собственность и передать ее в руки общества, является в этом отношении непримиримым врагом семьи22.

Итак, семья есть истинный источник здоровой как частной, так и общественной нравственной жизни, и потому чтобы поставить семейную жизнь в наиболее благоприятные условия, необходимо возвысить ее нравственный уровень и оградить от вредных для нее и, тем более, разлагающих ее влияний. Если семья имеет столь огромное нравственное значение, то ясно, что на упорядочение ее должны быть направлены особенные заботы и всего современного общества, дорожащего своим благосостоянием. Садовник особенно заботится о том, чтобы корни деревьев, составляющих предмет его попечений, были целы и здоровы; иначе все его старания не приведут ни к чему. А семья — своего рода корни, из которых постепенно вырастает великое дерево, именуемое государством, Церковию. Если эти корни останутся без надлежащего ухода, тогда опасность для целости государственного и церковного организма будет неизбежна. Каковы же должны быть эти корни?23.

Брак, его происхождение и достоинство

Основой, зиждущей силой семьи служит брак. Где нет брака, там не может быть и семьи. Он установлен Богом еще в раю, когда первозданные люди только что вышли из рук своего Творца и находились в блаженном состоянии невинности. Начало его, таким образом, совпадает почти с самым созданием первых людей, так что воля Божия о создании человека была вместе Его волей и об установлении брака. Свящ. бытописатель представляет первых людей живущими в браке, как мужа и жену. Бог, создавши первого человека, привел к нему всех животных, чтобы он нарек им имена, человек дал каждому из них приличное имя; но при этом он усмотрел, что для него не нашлось «помощника, подобного ему». Тогда Господь сказал: «Не хорошо быть человеку одному, сотворим ему помощника, соответственного ему»; и по создании жены из ребра мужа, даровав им предварительно супружеское благословение — раститься и множиться, — привел ее к Адаму и соединил их. Как только увидел первозданный человек новосозданную для него помощницу, тотчас же сознал свое тесное единство с нею, настолько тесное, что перед ним даже священный союз родителей с детьми отступает на второй план, и, по вдохновению от Св. Духа24, изрек то положение, к которому потомство может относиться, как к брачной грамоте, данной на все века, как к основному закону супружества для всех людей: «вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою (ischa): ибо взята от мужа (isch) своего25. «Потому, — добавляет бытописатель, — оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей и будут (два) одна плоть» (Быт. 2, 18–24. Ср. 1, 28). Таким образом, Сам Бог сочетал первых людей в брачный союз. Так брак получил свое начало. Замечательно, что Творец новой твари, основатель Церкви, Господь Иисус Христос, ссылаясь на слова книги Бытия о божественном происхождении брачного союза, не только восстановляет и утверждает первоначальный закон брака, но Своим толкованием этих слов сообщает ему еще большую силу: «Не читали ли вы, — говорил Он фарисеям, — что сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их», что Творец с самого начала сотворил не одного человека, но два пола (две половины), мужской пол и женский, мужа и жену. «И сказал». Кто сказал? Сам Бог Творец. Это приговор Божий, приговор творческий: «посему оставит человек отца и мать, и прилепится к жене своей, и будут два одною плотию». «Так что, — присовокупляет Господь Иисус, усиливая первоначальный творческий приговор, — они уже не двое, но, одна плоть». И на этом еще не останавливается Господь, но, еще более усиливая творческий приговор, присовокупляет: «Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф. 19, 4–6. Ср. 1 Кор. 11, 9–12).

Не очевидно ли для всякого, что в этих словах Спасителя брак признается божественным учреждением? А между тем Л. Толстой, не признавая его таким учреждением, в пресловутой своей «Крейцеровой Сонате»26 замечает, что «Христос не только никогда не устанавливал брака, но… скорее отрицал» и т.д. Как же, спрашивается, Господь Иисус Христос мог отрицать брак, когда Сам же Он как Единородный Сын Божий, единосущный и единомысленный Отцу, участвовал в установлении его за несколько тысячелетий до Своего вочеловечения? Как мог Спаситель отвергать брак, когда самая высочайшая тайна личных отношений Пресвятой Троицы на языке основанной Им Церкви выражается в высоких и священных наименованиях Отца и Сына, заимствованных из семейных отношений? Потому-то в богоустановленность брака верила вся древняя Церковь. Так, в древнейшем и замечательном памятнике церковной письменности — «Апостольских Постановлениях» мы читаем: «Законное совокупление мужа с женою бывает по мысли Божией, потому что Творец в начале сотворил мужчину и женщину, благословил и сказал: “Плодитесь, размножайтесь и наполняйте землю”»27. По словам св. Григория Богослова, брак, как установленный Самим Творцом, — происхождения Божественного28. Карфагенский учитель Тертуллиан, у которого мы находим весьма много замечаний о браке, признает брачный союз, но только с одною женою29, установлением Божественным. Признавать брак делом нечистым могут, по его словам, только еретики, так как Бог создал жену и благословил брак30. Даже по воззрениям многих языческих религий, брак имеет божественное происхождение, — на это указывают бесчисленные мифы древности31.

Ввиду изложенного нами откровенного учения о божественном происхождении брака, оказывается совершенно несостоятельным весьма распространенный в наше время взгляд на брак, по которому он в форме индивидуального отношения, каким является теперь, существовал не с самого начала человеческой истории, но возник лишь постепенно из первоначально существовавшего самого грубого отношения полов32. По этому воззрению, нынешний индивидуальный брак мало-помалу вышел из так называемого общинного брака, когда все мужчины и женщины известного племени жили в супружестве между собою, при полной свободе полов. Но не могло быть этого с одним из важнейших человеческих отношений, невозможно, чтобы человек от состояния животного только исподволь дошел до состояния человека. Понятие о браке исказилось впоследствии так же, как впоследствии подвергся искажению и весь человек, и именно в браке обнаружилась глубочайшая испорченность человеческой природы. «Но сначала не было так», — говорит Иисус Христос, и это свидетельство Его подтверждается обрядовыми законами и обычаями языческих народов в первобытную эпоху их существования. А чувственные представления язычества относительно брака указывают уже на позднейшее искажение брачной идеи. Основания, на которых утверждается натуралистическая теория постепенного развития брака, настолько шатки, что мы можем оставить их без всякого рассмотрения33. Одним словом, брак не есть продукт долгой эволюции, а является выражением божественного творческого fiat34.

Божественное происхождение брака указывает на его высокое нравственное достоинство. Бог естественно не мог дать в браке такое установление человеку, какое назначалось бы на служение каким-нибудь другим целям, кроме высших — нравственных, и которое само в себе заключало бы что-либо не соответствующее истинному достоинству человека. Из рук Творца все вышло «добро зело»35. Все в мире, взятое само по себе, надобно считать «хорошим и непредосудительным» (1 Тим. 4, 4).

В Свящ. бытописании мы находим и некоторые частные определенные черты, указывающие на первоначальное достоинство брака. Так, если первозданному человеку не сразу дается жена, но по прошествии некоторого времени, то это, без сомнения, потому, что он, прежде чем получить себе жену, должен был сознать и почувствовать потребность в ней. Жена не навязывается мужу, со стороны последнего сначала ожидается свободное желание иметь ее; очевидно, в этом выразилось признание в основании брака нравственного начала — разумной свободной воли. Далее, по способу своего создания жена является на свет не путем нового образования из земли, подобно мужу, но создана из ребра мужа, следовательно из внутреннейшего его существа. Из этого опять нельзя не видеть, что брачное отношение полов должно представлять собою самое тесное естественное единство; в том обстоятельстве, что жена силою Божиею «взята от мужа», «от костей и плоти его», коренится тайна той задушевной любви, которою муж любит свою жену, как свое другое «я»36. В отношение брака прародителей человечества, конечно, должна была входить и чувственная стихия, — первозданной чете человеческой прямо дано было Богом благословение размножаться; но и в этом случае брак ничего не терял в своем высоком нравственном достоинстве, так как с самим размножением людей, по определению Божию, связана высокая цель: господство человека над землей и всеми неразумными тварями, т.е. торжество на земле разумно-нравственного начала (Быт. 1, 28). Да и факт «оставления» родителей при заключении брака, имеющий отношение не только к мужу, но и к жене (и она, выходя замуж, оставляет своих родителей) представляет брачный союз внутренним духовным общением сердец, которое в телесном соединении (matrimonium consummatum) находит лишь свое конкретное выражение и завершение37. Сам же Свящ. бытописатель, признавая брак «одною плотью» не в смысле только нравственного общения супругов между собою (в силу которого они в отношении друг к другу не суть только мужчина и женщина, а именно муж и жена), но и в смысле плотского соединения двух лиц различного пола, свидетельствует о браке прародителей, что он был чистым и святым союзом: «и были оба наги Адам и жена его и не стыдились» (Быт. 2, 25). Тела первозданных людей освящены были духом, одушевлявшим их; прародители смотрели друг на друга глазами святой невинности. Так, согласно библейскому сказанию, нужно представлять первоначальное достоинство брака, принадлежащее ему по самому происхождению.

Грехопадение во многом изменило дело; вместе с упадком первобытного достоинства человека, пало и первоначальное достоинство его брака. Так как общим следствием грехопадения было то, что природа человеческая подпала господству эгоизма, то совершенно естественно было, если взаимная любовь, лежавшая в основе брачного союза прародителей, отныне уже отошла в сторону, уступив место грубому себялюбию. Иначе, Адам после грехопадения не стал бы слагать свою вину на жену, говоря: «Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от древа, и я ел» (Быт. 3, 12). Стараясь оправдать себя, Адам, таким образом, забыл о единивших его с Евою узах любви.

Помощница эгоизма — чувственность падшего человека вредила первоначальной нравственной чистоте брака все в большей и большей степени: брак начал представляться сознанию падшего человечества в грубо-чувственной форме. Его стали понимать только как плотское животное отношение между лицами различного пола. В историческом предании Ветхого Завета не сохранилось ясных указаний этого падения достоинства брака, последовавшего вслед за общим падением человека. Они восполняются лексическими свидетельствами языка библейских патриархов, — быть может, первого языка падшего человека. В этом языке, как и в других родственных ему древних семитских наречиях, термины, касающиеся брака, указывают на чисто чувственное понимание его. Такого рода термины можно видеть в словах cheseg — срам, похоть, страсть (Быт. 49, 4; Лев. 20, 17), zimmah — распутство, беззаконие (Лев. 18, 17; Иезек. 22, 11), thebel — мерзость, смешение (Быт. 49, 4; Лев. 18, 23; 20, 12) и др.38 На такое же понимание брачных отношений указывает и общесемитское название мужа baal’ом. Это слово, вместе с тем, служило названием моавитского, финикийского и карфагенского божества — Ваала, на безнравственный характер культа которого указывает уже книга Числ (25, 3)39. О половом значении этого божества свидетельствует практиковавшееся у израильтян до позднейшего времени блудодеяние, которое было непременною принадлежностью культа в честь Ваала (Ос. 4, 14). Таким образом, муж или мужчина явился Ваалом, т.е. жрецом одной лишь чувственности.

Но с чувственностью неразлучен деспотизм. С упадком первоначального достоинства брака, естественно, должны были испортиться и взаимные отношения между супругами, установленные Богом при самом создании их. Вина соблазна ко греху оказалась на стороне жены. Соблазнивши мужа к преступлению (Быт. 3, 6–7), она через это переступила богоустановленные границы своего отношения к мужу как помощницы» его, нарушила свое равенство с ним или, вернее сказать, вышла из первоначальной некоторой нравственной зависимости от него (Ср.: 1 Тим. 2, 13), для того чтобы послушаться искусителя. В наказание за это, изначальное естественное отношение ее к мужу, в какое Сам Бог поставил ее к нему, перешло в полное подчинение ему: «К мужу твоему влечение твое, и он, — сказано было ей, — будет господствовать над тобою» (Быт. 3, 16); хотя, как видно, и этому подчинению здесь придается более характер добровольного «влечения», нежели рабской зависимости40.

Упадок нравственного достоинства брака первозданной четы, обусловленный указанною общею причиною, отразился и на брачных отношениях происшедшего от нее, в силу божественной заповеди (Быт. 1, 28), потомства во всю ветхозаветную эпоху. Подробности известны всем, сколько-нибудь знакомым с историей народов, не находившихся под особым водительством Божиим, а равно с историей и народа Божия. Разумеется, в дохристианском мире первоначальный закон брака, как закон Самого Бога, вложенный в самое устройство человеческой природы, не мог быть совсем забыт и должен был более или менее сохранять свою силу, особенно в древнейшие, сравнительно лучшие времена человеческой истории. Не говоря уже о евреях41, даже у языческих народов, лишенных в своей жизни руководительства положительного откровения, на первых ступенях их исторического развития замечается уважение к святости брака, так что, например, у древних римлян вдова, остававшаяся верною своему первому мужу и не вступавшая во второй брак, пользовалась всеобщим уважением, и самое название univira (uni nupta viro) было весьма почтенным42. Но впоследствии, особенно во времена империи, при упадке строгих форм брака43, эти отношения уступили место совершенно иным, так что брачные узы потеряли всякую святость, и женщины, по ироническому замечанию Сенеки, считали свои годы уже не по консулам, а по числу своих мужей44. Половая распущенность и унижение женщин доходили в Риме до ужасающих размеров45. При таком положении дела многие мужчины предпочитали браку свободу безбрачия, которая давала возможность безгранично предаваться всякого рода разврату46. В таком состоянии ко времени земной жизни Иисуса Христа находился брак в императорском Риме, владычествовавшем почти над всем известным тогда миром и с своим владычеством повсюду заносившим и нравственную распущенность. Разложение брачной жизни коснулось и подвластного в то время Риму избранного Богом народа, и в некоторых случаях брак и семья иудейские ничем не отличались от языческих: с ревностью, достойною лучшего дела, тогдашние иудеи, руководимые книжниками и фарисеями, побивали камнями уличенных в прелюбодеянии женщин, давали женам разводные письма, но забыли самый дух первоначального закона брака.

Таким образом, ко времени пришествия Спасителя брак и семейная жизнь, можно сказать, во всем древнем мире находились в состоянии разложения, и человечество начало погибать. Этот умирающий мир был спасен христианством, и когда оно явилось, то первым его делом было возвести брак из роли орудия плоти на степень орудия духа и нравственной силы. С проповедью Иисуса Христа эгоизм и чувственность отодвинуты прочь; снова как в раю до грехопадения, на первое место во всех взаимоотношениях людей, в частности и семейных, выдвинута любовь (Гал. 5, 16; 1 Иоан. 11, 23; Иоан. 13, 34 и дал), благотворные последствия которой не замедлили сказаться, как не замедлили сказаться и плоды вышеуказанной эгоистической чувственности падшего человека.

Явившись предметом искренней любви мужа, женщина получила в христианстве все общечеловеческие духовно-нравственные права (Гал. 3, 26, 28; 4. 6–8), так что положение, которое дано женщине христианством, бесконечно возвышается над положением, усвоенным ей философскою мыслию классического мира и религией древнего еврейства. «Если христианство, — по словам Лютардта — считает среди женщин столь многочисленных и вернопреданных себе друзей, то это совершенно естественно и понятно. Ведь ему именно женщины обязаны всем что они имеют лучшего, своим нравственным возвышением и призванием... В изречении пресвятой Марии: “вот Я раба Господня”, — справедливо видят поворот в истории женщин и противоположность прегрешению праматери нашего рода»47.

«Можно сказать, — пишет один отечественный богослов, — что все возрасты и состояния женщины находят свой высочайший образец и освящение в Богоматери. Мария одновременно является и благородною царскою дочерью и простой женщиной, приобретавшей себе пропитание рук своих; Она дева и мать, супруга и вдова, сама верная ученица Евангелия и путеводительница ко спасению»49. И сколько чудных святых рассказов содержит в себе Евангельская история, изображая отношения Иисуса Христа к женщинам. Сам Он родился от непорочной Девы, которою, как Дитя, был вскормлен и воспитан (Лук. 2, 52). Женщине же первой Он открыл и тайну Своего Божественного посланничества (Иоан. 4, 7 и дал.). Его первое чудо было совершено по вере и просьбе Его Пречистой Матери (Иоан. 2, 4 и дал.). Женщина, из чувства благоговения ко Христу возлиявшая на Него драгоценное миро, есть единственная личность в Евангелии, которой обещано бессмертие в истории (Мрк. 14, 9). Многие из женщин оставляли все для Христа, постоянно следуя за Ним и служа Ему своими имениями (Лук. 8, 2–4). Евангелие сохранило для нас те дышащие любовью и вниманием слова Спасителя, которыми Он под тяжестью несомого Им креста утешал Своих верных последовательниц и ревностных учениц, «плакавших и рыдавших о Нем» и не оставлявших Его даже на пути к вольным страданиям (Лук. 23, 27–31). Последние Его слова со Креста относились к Матери Его Марии, которую Он поручил попечению Своего любимейшего ученика (Иоан. 19, 26–27)50. Женщина первая явилась к Его гробу (Мф. 28, 1; Мрк. 16, 1; Иоан. 20, 1), первая удостоилась видеть Его воскресшим (Мф. 28, 9; Иоан. 20, 11), первая (в противоположность сомневавшимся ученикам) поверила в воскресение Христово, и первая принесла радостную весть об Его восстании из гроба (Иоан. 20, 18). Подобно Спасителю, апостолы и св. отцы не только сами не пренебрегали усердием и услугами благочестивых жен, но и мужей учили любви, чести и уважению к их женам (Ефес. 5, 25, 28; Колос. 3, 19; 1 Петр. 3, 7). А ап. Иоанн так проникся уважением к одной благочестивой женщине, что даже пишет послание ей и называет ее «избранной (по-слав. — «возлюбленной») госпожей» (2 Иоан. 1, 1). «Хочешь ли, — наставляет мужа св. Иоанн Златоуст, — чтобы жена повиновалась тебе? Заботься о ней, как Христос о Церкви. Хотя бы нужно было пожертвовать за нее жизнию, хотя бы нужно было тысячекратно быть рассеченным или потерпеть что бы то ни было, не отказывайся»51. В древней Церкви важность женщин едва ли может быть оспариваема; их ценили как силу миссионерскую, и охотно заботились об их нуждах52. Итак, христианство придало женщинам новое высокое достоинство, вывело их из праха уничижения и поставило рядом с мужчинами, и, во всяком случае, слишком далеко от того, что хотят навязать ему Бебель, Геккель и др., будто бы оно учит презирать женщину, ставить ее в один разряд с прислугой и домашними животными53. Но если мы говорим о женщинах и их нравственном значении, то говорим о браке и его нравственном достоинстве; потому что история брака есть история женщины54.

Существо брака

Высокое нравственное достоинство христианского брака указывает и на истинное существо его. Внутреннюю основу брака или ту внутреннюю силу, которая влечет друг к другу двух лиц различного пола, составляет то, что называется половою или брачною любовью. Половая любовь, как влечение одного пола к другому, есть самое естественное проявление человеческой природы, — это есть как бы начертанное в самой природе свидетельство божественной воли, указывающее на общее призвание человека к брачной жизни. Рано или поздно в той или другой степени это свидетельство божественной воли заявляет о себе почти у каждого человека, за исключением тех весьма немногих лиц, о которых Господь сказал: «кому дано» (Мф. 19, 11), в которых любовь ко Христу как бы поглощает любовь земную, хотя и чистую. Вообще же люди к целомудренному безбрачию не способны. Сам Господь говорит: «Не все вмещают слово сие» («лучше не жениться»), — «кто может вместить, да вместит» (Мф., 19, 10–12). Для всех лиц обоего пола, не принадлежащих к этим особым исключениям, в свое время наступает пора любви. «Как цветы, — пишет Лютардт, — развиваются сами собою, когда согревает их солнце весны, и раскрываются для согревающего света и освежающей росы, так и в душе становящегося возмужалым юноши и становящейся взрослою девицы невольно пробуждается то тоскливое влечение, которое мы называем любовью... Такое явление принадлежит к сущности здоровой духовно-телесной естественной жизни человека. И мы можем с утешением сказать: “это дело Самого Бога в нашей природе”»55. По истине, любовь брачная заключает в себе нечто божественное, есть как бы отражение или воплощение любви Божественной. И такой мы ее считаем потому, что она есть сила не только творческая, но и одухотворяющая, совершенствующая человека. Даже о половой любви натуральной один из психологов сказал, что «истинное развитие человека связано с переживанием множества форм любви и что любовь к явлениям природы и особенно любовь половая суть великие члены в этой цепи... которые от менее духовного ведут к более духовному и к блаженству»56. О христианской же брачной любви справедливо сказать, что «она есть отпечаток совершенной христианской нравственности, если она (любовь) основывается на любви Божией, если она является живым отношением натуральной симпатии к божественному первоисточнику ее и к божественной ее цели — освящению и одухотворению натурального»57. Вот почему слово Божие не только признает брачную любовь — (Мф. 10, 8; 1 Кор. 7, 3; Ефес. 5, 28–29; Тит. 2, 4), но и вообще высоко ставит ее, что видно из того, что по всему Свящ. Писанию она служит образом высшей, священной любви Бога к людям (Ис. 54, 6–8, 62, 5; Ос. 2, 19–20; Мф. 25, 1–13; Иоан. 3, 29; 2 Кор. 11, 2; Апок. 19, 7 и дал.). Истинная, нормальная любовь, та любовь, какую в основу брака полагает и христианство, есть полная, безраздельная взаимная преданность друг другу двух лиц различного пола. Нас очаровывают в другом человеке не отдельные стороны его внешнего или внутреннего существа, но очаровывает весь человек, к которому мы чувствуем влечение всем своим существом. Любовь между мужчиной и женщиной представляет собою нечто другое, чем просто дружбу, отнюдь не предполагающую между друзьями половой противоположности. Она наперед предполагает собою, прежде всего, известный чувственный элемент, ибо ее целью, хотя сначала и не сознаваемою, является брак, а брак не только духовное, но и телесное общение. Что христианство не исключает в брачной любви чувственного элемента, а, напротив, необходимо предполагает его, — это видно из самого Евангелия. Так, Господь Иисус Христос, изъясняя богоустановленный закон брака, не только не воспретил плотского общения между мужем и женой, но и ясно показал, что брак есть полный и теснейший союз супругов, обнимающий всю природу человека, — следовательно, не духовную только, но и телесную, — до слияния их как бы в один организм, живущий общею жизнию: «и будут, — сказал Он о муже и жене, — два одною плотию; так что они уже не двое, но одна плоть» (Мф. 19, 5–6). Эти слова Господа, по учению ап. Павла, получают свое естественное объяснение ближайшим образом в copula carnalis (1 Кор. 6, 16) и затем, по толкованию блаж. Феодорита, в плодах ее — рождении детей58. В том же месте Христос говорит потом, что безбрачие могут «вместить не все, но кому дано» (Мф., 19, 11). Так как из контекста следует, что здесь разумеются собственно плотские отношения в браке, то опять ясно, что Он не возбраняет телесного общения супругов. В другом месте, говоря о жизни будущего века, по воскресении мертвых, Спаситель указывает на то, что тогда люди не будут «ни жениться, ни выходить замуж, но будут пребывать, как ангелы (бесплотные) на небесах» (Мф. 22, 30). Так как, судя по связи мыслей, такое безбрачное состояние Он противополагает телесным отношениям супругов в земной жизни (Мф., 19, 25–26), то из этого опять очевидно, что эти отношения Им считаются свойственными и естественными для людей в этой жизни. Совершенно тот же смысл имеют слова Иисуса Христа о жизни людей пред вторым пришествием Его: «Как во дни перед потопом, — говорит Он, — люди ели, пили, женились и выходили замуж... и не думали, пока не пришел потоп, и не истребил всех: так будет и пришествие Сына человеческого» (Мф. 24, 38–39). Пример собственных действий Спасителя в отношении к браку и к плоду брака — детям служит новым подтверждением законности телесного сожития супругов. Господь Иисус Христос благоволил присутствовать в Кане Галилейской на брачном торжестве и совершил здесь первое из чудес Своих (Иоан. 2, 1–11). Православная Церковь справедливо усматривает здесь благословение Иисусом Христом брачного союза59. В самом деле, если бы чувственная сторона брачных отношений не была в очах Спасителя делом законным, разве Он мог бы освятить бракосочетание Своим присутствием и совершением чуда?60 «Если Господь, — говорит св. Иоанн Златоуст, — почтил брак и не постыдился (очевидный намек на плотское общение супругов), но украсил это дело и присутствием Своим и даром — ведь Он принес и дары больше всех, претворив воду в вино — то как стал бы стыдиться раб (т.е. ап. Павел), преподавая закон о браке» (в 1 Кор. 7, 1–2)?61 Замечательно, что Иисус Христос, вслед за речью Своею о браке как учреждении Божием совершает благословение детей и говорит: «не препятствуйте им приходить ко Мне, ибо таковых есть царство небесное» (Мф. 19, 13, 19). В Кане Галилейской Господь благословил самый брак, а здесь — детей как плод брака. Будучи плодом благословенного Христом брачного сожительства62, дети объявляются чадами не земного только, но и Небесного Царства63.

Нужно ли, после этого, распространяться в доказательствах того, что и апостолы не могли смотреть и действительно не смотрели на супружеское сожитие иначе, чем Иисус Христос? Чувственная сторона брачных отношений, по бл. Августину, находит свое оправдание в словах ап. Павла: «жена не властна над своим телом, но муж, равно и муж не властен над своим телом, но жена» (I Кор. 7, 4). Т.е. ни муж, ни жена, никто из них не имеет исключительного права на свое собственное тело, но это право взаимного пользования телом другого принадлежит обоим вместе; супруги представляют в силу этого как бы одну личность, требующую такой непосредственной духовной сплоченности, которая естественно отражается и на характере их телесного общения. Поэтому апостол наставляет христианских супругов: «не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим» (1 Кор. 7, 5). Не ясно ли, что здесь апостол не только допускает плотское общение между мужем и женой, но даже предупреждает неправильное воздержание от такого общения. Он же называет физические отношения полов в браке «позволительными» (1 Кор. 7, ст. 6), говорит, что женитьба или выдача девицы замуж «не составляет греха» (1 Кор. 7, ст. 28), прямо объявляет брак, при христианском настроении супругов, «чистым» и брачное их ложе — «непорочным» и убеждает всех брачущихся стремиться к такого рода брачной жизни (Евр. 13, 4); еретиков же, враждебно относящихся к браку, называет «лжесловесниками, сожженными в совести своей», а учение их — противным истине (1 Тим. 4, 1–8). Если же сам апостол избрал для себя другой путь жизни — безбрачие, и желал видеть и других безбрачными (1 Кор. 7, 7), или говорил: «выдающий замуж свою девицу поступает хорошо, а не выдающий поступает лучше» (1 Кор. 7, ст. 38), то это, во всяком случае, не указывает на то, что он считал брачное состояние греховным, так как иначе не сказал бы: «а вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем» (1 Кор. 7, ст. 10). «Если бы брак был бы делом нечистым, — развивает эту мысль св. Иоанн Златоуст, — то Павел не называл бы брачущихся женихом и невестою, не привел бы для увещания слов: «оставит человек отца и матерь», и не присовокупил бы, что это сказано “во Христа, и во Церковь” (Еф. 5, 31–32)64. Есть даже у апостола слова, говорящие, что «хорошо человеку не касаться женщины» (1 Кор. 7. 1); но едва ли можно понимать их в смысле безусловного осуждения брака. Говоря, что человеку хорошо не жениться, апостол имел в виду, главным образом, особенно тягостные условия тогдашней жизни христиан. Ему, по чувству жалости, хотелось, чтобы люди не усиливали семейными заботами и без того тяжкого своего положения (1 Кор. 7, 26, 28–32).

Совершенно тот же взгляд на плотское соединение в браке высказывается в «Апостольских Постановлениях», а также в Правилах апостольских и соборных. «Если различие полов состоялось по воле Божией для рождения потомков, — замечается в первом памятнике церковной письменности, — то следует, что совокупление мужа с женою согласно с его мыслию»65. 51-е апостольское правило гласит: «аще кто... удаляется от брака... не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что... Бог, создавая человека, мужа и жену сотворил их... да будет извержен из священного чина и отвержен от Церкви. Такожде и мирянин»66. Точно так же в 1, 9 и 14 правилах Гангрского Поместного собора, признанных впоследствии общеобязательными в Церкви на Вселенских соборах, настойчиво осуждаются те, кто хулят брак, утверждая, будто бы для находящихся в нем нет надежды на спасение67.

Обращаясь к отдельным отцам Церкви, мы находим и у них признание святости брака, высказанное то прямо, то косвенно. Пастырь Ерма строго осуждает всякое половое общение вне брака, но отнюдь не брак: «злая похоть, по нему, состоит в том, чтобы желать чужой жены или жене желать чужого мужа»68. Св. Игнатий Богоносец советует женам Христианкам любить Господа и быть «довольными своими сожителями по плоти и духу», равным образом и мужьям «любить сожительниц своих, как Господь — Церковь»69. Как видим, и здесь брачное сожительство нисколько не унижается. «Божественное провидение, — пишет Климент Александрийский, — устами Господа не повелевает на будущее время, чтобы супруг, вставая с брачного ложа, исполнял обычное древнее постановление об омовении (Лев. 15, 18). Господь не удерживает верующих от деторождения. Чрез единое крещение Он очищает плотские отношения слуг Своих на все время жизни, сведши всю многочисленность древних омовений, заповеданных Моисеем к одному и единственному погружению в воды крещения»70. В высшей степени трезвый взгляд на половые органы и их функции в супружеской жизни высказывает св. Афанасий Великий в своем каноническом послании к монаху Амуну. «Если род есмы Божий (Деян. 17, 28), — говорит св. отец, — то ничего не имеем в себе нечистого; тогда же только оскверняемся, когда совершаем злосмрадный грех. Но поелику должно предупредить возражения людей лукавых, которые могут сказать: “следовательно, истинное употребление не есть грех, как скоро телесные орудия созданы Творцом”; то заставим их молчать, сами предложив им такой вопрос: какое разуметь употребление, законное ли, какое дозволил Бог, говоря: раститеся, и множитеся, и наполняйте землю (Быт. 1, 28), одобрил и Апостол, сказав: честна женитва и ложе нескверно (Евр. 13, 4), или употребление, хотя и естественное, но совершаемое тайно и прелюбодейно? Так, одно и тоже в известном отношении и не во время непозволительно, а в другом отношении и благовременно не воспрещается и дозволяется. Тот же закон имеет место и в рассуждении плотского соединения. Блажен, кто, в юности вступив в свободный союз, естественные силы обращает на чадородие. А если делает это по сладострастию, то блудников и прелюбодеев ожидает изображенное у апостола наказание (1 Кор. 6, 9–10)»71.

Замечательны слова св. Григория Богослова в защиту чистоты и святости брака: «если ты еще не сопрягся плотию, не страшись совершения; ты чист и по вступлении в брак. Я на себя беру ответственность»72. Что законное брачное соединение само по себе не есть мерзость, в этом наставляет нас и св. Иоанн Златоуст. «Знаю, — говорит он, — что многие стыдятся того, о чем я говорю, причиною тому наша неумеренность и невоздержность. Что за стыд — дело честное? Зачем краснеть от того, что чисто?73

Что христианство не только не отвергает плотских отношений законных супругов, но и дозволяет и даже благословляет их, — в этом сказывается его глубоко натуральный характер (при его сверхъестественности), в силу которого оно принимает человека, как он есть, с его природой, исправляя в ней все худое и восполняя недостающее в ее настоящем греховном состоянии. В самом деле, в самую природу человеческую заложена, наряду с инстинктивным стремлением к духовному общению с определенным лицом другого пола, и такая же потребность физического сближения с ним, — потребность, которую невозможно заставить замолкнуть совсем, а потому она должна находить свое удовлетворение. Душа и тело так тесно соединены между собою в человеческой природе, что составляют из себя одну цельную и нераздельную личность, а потому половое влечение в браке, в силу своего специфического характера, находит свое удовлетворение не в духовном только общении супругов, но и в телесном сближении их. В полном соответствии с половою потребностью человека находятся и физиологические особенности каждого пола, — не случайные, не искусственно развитые какими-либо способами, но относящиеся к самой природе его. Все это с очевидностью указывает на естественность известных отношений между супругами. Поэтому христианство не может безусловно и для всех отрицать плотскую сторону брака, не идя против самой природы человека. И это тем более, что телесное общение между супругами есть необходимое условие для размножения человеческого рода. Если христианство считает благом самую жизнь, то тем самым оно не может отрицать того, что является источником ее возникновения. Благословение Божие на размножение, дарованное первозданной брачной чете, вложило в природу человека стремление к продолжению рода. Христианство, отнюдь не насилующее человеческой природы, не могло не утвердить и не благословить того, что вложено Самим Творцом в природу человека, при его создании, и без чего не могло осуществиться дарованное ему Богом благословение размножаться. С точки зрения этого бесспорного факта представляется неправильным взгляд Мартенсена на естественное отношение полов в браке, как на «неизбежный момент греховности»74. В самом деле, если благословенно размножение, то благословен Им и этот «неизбежный момент» в исполнении заповеди Божией: «раститесь и множитесь». Климент Александрийский, осуждая еретиков, гнушавшихся брака как состояния греховного, пишет: «Брак, установленный законом, вы называете грехом. Я после этого не знаю, как это вы можете еще хвастаться знанием Бога, когда называете так божественное установление. Если закон свят, то и брак свят»75.

Признавая совершенно законною естественную (физическую) основу брачных отношений, христианство тем самым ясно отвергает тот ложный дуалистический аскетизм и односторонний спиритуализм, которые смотрят на эту сторону брака как на нечто несогласное с нравственным достоинством человека. Такое отрицательное отношение к браку как концентрации материальной чувственной жизни началось еще во времена апостольские (1 Кор. 7, 3–5, 28; 1 Тим. 2, 15; 4, 1–4; 5, 14 и др.; Евр. 13, 4) в лице гностиков (энкратитов, получивших начало от Татиана и маркионитов) и манихеев, гнушавшихся браком, как делом нечистым, и считавших его произведением иного Бога, демиурга76. Это те еретики-сектанты, против которых ап. Павел писал: «Лучше жениться нежели разжигаться» (1 Кор. 7, 9). Затем отрицательный взгляд на брак утвердился в обществе синезактов и синезактис (virgines subintroductae), мечтавших о достижении высших степеней нравственного совершенства при совместной целомудренной жизни мужчин и женщин77. Позднее держались того же взгляда богомилы78 и ныне держатся шекеры, тункеры (в Северной Америке) и наши хлысты с их экстатическим религиозным развратом. К лжеучителям, проповедующим стародавние гностические воззрения на брак как на мерзость, как на состояние, по самому существу своему унизительное для человека и потому будто бы осуждаемое христианством, нужно отнести и автора «Крейцеровой Сонаты» и «Послесловия к ней»79. Рассмотрим вкратце те или другие данные, на которые ссылается Л.Толстой в подтверждение своего противохристианского взгляда на брак.

В высшей степени странной представляется ссылка Толстого на то, что ни Иисус Христос, ни Его апостолы не были женаты. Относительно безбрачия Христа надобно заметить, что оно занимает совершенно особое положение, и его нельзя объяснить тем, что Он был одной из тех редких человеческих личностей, о которых Сам же сказал: «кому дано» (Мф. 19, 11). Как Единородный Сын Божий, воплотившийся ради нашего спасения, Он безусловно был несоизмерим ни для каких низших земных отношений. О каком же браке здесь может быть речь?

Как Спаситель мира, Он есть духовный родоначальник нового и высшего человечества, и если изречение пр. Исаии: «вот Я и дети, которых дал Мне Господь» (Ис. 8, 18) прилагалось к Нему (Евр. 2, 13), то тут разумеются те дети, которым Он дал силу сделаться чадами Божиими, рожденными не от похоти и крови, но от Самого Бога. Говорить о возможности брачной жизни для Иисуса Христа значит, в сущности, высказывать святотатственное намерение низвести Его в ряд обыкновенных людей. И ссылаться в этом случае на Христа значит отрицать Его божественную природу и искупительное служение роду человеческому.

Что же касается ссылки Толстого на безбрачие апостолов, то она говорит лишь о недостаточном знакомстве его с предметом, о котором он трактует. В самом деле, можно ли утверждать, что все апостолы были не женаты, когда достоверно известно, что Господь Иисус Христос исцелил тещу ап. Петра, лежавшую в горячке (Мф. 8, 14–15), что жена ап. Петра сопровождала своего мужа даже на пути к мученичеству за Христа и раньше его удостоилась мученического венца?80. По древним свидетельствам, записанным Евсевием, кроме ап. Петра, были женаты апостолы Филипп и Павел81, на что впоследствии указывали св. Амвросий82 и бл. Иероним83.

Из области евангельского учения Толстой усматривает доказательство того, будто бы Иисус Христос отвергал брак как падение и грех уже сам по себе, между прочим, в следующих Его словах: «всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5, 28). Очевидно, Толстой понимает эти слова Спасителя так, будто Он воспрещает плотское общение не только вне брака, но и в браке84. Но вдумываясь в контекст речи, нельзя не видеть, что такое понимание их совершенно произвольно: они вовсе не касаются собственно брачных отношений, а относятся к половым грехам вне брака, т.е. к супружеской неверности. Своим изречением Христос сообщает только более глубокий смысл ветхозаветной заповеди: «не прелюбодействуй» (Мф. 5, 27. Ср.: Исх. 20, 14), вменяя в грехи внутреннего прелюбодеяния не только действительную связь с женою, уже сочетавшеюся другому (Мф. 19, 9), но даже самый взгляд, брошенный на постороннюю женщину с внутренним «вожделением». «Если хочешь смотреть и услаждаться взором, — говорит св. Иоанн Златоуст в объяснение рассматриваемых слов Спасителя, — то смотри постоянно на свою жену и люби ее: этого не воспрещает никакой закон. Если же ты будешь назирать чужую красоту, то оскорбишь и жену свою, отвращая от нее глаза свои, и ту, на которую смотришь, так как касаешься ее вопреки закону»85. И бл. Августин пишет: «Если муж найдет другую более подходящую к своим свойствам и достоинствам женщину, которую он будет считать равною себе, то он духовно является прелюбодеем, хотя не будет совокупляться с нею и по прежнему будет совокупляться с своею женою, с которою он не имеет уже супружеского единения»86. Что приведенное изречение Спасителя действительно вовсе не касается физического общения между супругами — это, кроме контекста, подтверждается и филологией. Греческое слово «женщину», по-гречески греч. (от греч.), содержащееся в этом изречении, указывает на женщину, без различия звания или состояния, как на существо, отличающееся от мужчины собственно своею способностию рождения, между тем как супруга, законная жена, по-гречески — греч. сочетаваться браком87.

Но если христианство допускает и даже благословляет в браке плотское соединение двух лиц различного пола, то это еще не значит, что супругам дается в этом случае полный простор и ничем не стесняемая свобода. Для христианина жить в браке значит не только разделять с лицом другого пола брачное ложе, но и, главным, образом, вместе думать, вместе переносить скорби и радости, вместе трудиться и молиться, вместе воспитывать детей и т.п. Телесные отношения полов составляют в христианском браке только лишь одну сторону его, и притом никак не главную, а только низшую и подчиненную. Плотское соединение должно быть лишь завершительным, так сказать, моментом самого тесного интимного общения между двумя взаимно любящими друг друга лицами. По Гегелю, плотское соединение полов в браке есть «прямо только следствие нравственно установившегося между ними союза»88.

Хотя в супружеской любви всегда есть стихия чувственная, однако ж корень ее не в чувственной природе человека. Душу ее составляет глубокое сердечное влечение к тому, кто и что ею любится. Предмет ее есть нечто идеальное, и до тех пор она и может служить источником одушевления для человека, пока остается чувством духовным, а не одним плотским влечением. Для охранения такого чувства от оскорбления, притупления и извращения супруги должны поддерживать в себе чувство стыда, которое есть как бы совесть тела, заставляющая их заботливо избегать всякой небрежности и нескромности в домашних отношениях. Когда это чувство сознательно овладевает нашей волей и нашим поведением, оно образует особую добродетель под именем супружеского целомудрия, т.е. цельности, правоты и чистоты духа, при которой становится преступлением и нечистая мысль и «воззрение с вожделением» (Мф. 5, 28). Только при целомудренной стыдливости в обращении друг с другом и разумной умеренности в позволенном супруги никогда не перестанут быть один для другого тем, чем они были в первую пору своего супружества. Конечно, с годами и под неизбежным бременем житейских забот и неприятностей первые идеалы семейного счастья не могут не утратить своей живости и свежести, но сердечная связь от этого не ослабевает до конца жизни, если только она оберегается, как верным стражем внутри нас, супружеским целомудрием89.

В древнем языческом мире, которому чуждо было понятие о высоком нравственном достоинстве человеческой жизни, эта добродетель так мало ценилась, что, по свидетельству ап. Петра, современные ему язычники даже дивились, что христиане не участвуют в их распутстве (1 Петр. 3, 4). В греческом мире даже такие высокие умы, как Аристотель, поставляли половое общение на одинаковую линию с едой и питьем, считая его, таким образом, делом нравственно безразличным. «Но мы знаем, — говорит Лютардт, — что падению древнего мира ничто еще так не содействовало, как именно господство грехов плоти»90. Потому-то христианство подчиняет всю область половой жизни требованию добродетели целомудрия. Ап. Павел говорит, что жена «спасается чрез чадородие, если пребудет в вере и любви, и в святости с целомудрием» (1 Тим. 2, 15). Очевидно, допуская телесное сближение супругов, апостол считает его совместимым с супружеским целомудрием, и даже допускает его лишь при соблюдении этого самого целомудрия. Отличительным признаком супружеского целомудрия служит возможно строгое воздержание супругов от плотских отношений, — это не отрицание физической стороны брака, а отведение ей скромного места. Внушая супругам «не уклоняться друг от друга» и «быть вместе, чтобы не искушал их сатана невоздержанием», апостол очень определенно тем самым заповедует им воздержание на известное время — «для упражнения в посте и молитве» (1 Кор. VII, 5). «Самою причиною дозволения брака, — замечает св. Иоанн Златоуст, — апостол побуждает брачных к воздержанию»91.

По словам бл. Августина, «воздержание супружеское обыкновенно смягчает плотскую похоть, в узде воздержания заключается такое умеряющее начало, что даже в самом супружестве уже более не распространяется неумеренная вольность, но сохраняется известная мера»92. По нему, плотское услаждение, обращенное умеряющим и сдерживающим воздержанием на естественное пользование, не может быть даже и «похотью», т.е. греховным плотским вожделением»93. Что христианский брак должен быть не потворством чувственности, а именно школой воздержания и умеренности в удовлетворении полового влечения, что, одним словом, в нем должна воспитываться добродетель супружеского целомудрия, — это ясно видно из относящихся сюда церковных правил, воспрещающих беспорядочное плотское общение супругов в известные дни недели, в пост и т.д.94.

Отсюда открывается вся ложь крайнего реально-натуралистического, грубо-чувственного воззрения на брак как на состояние «святое» во всех своих физиологических отправлениях. Это, так называемое антиномиптическое, как и противоположное ему — крайне-спиритуалистическое, или ложно-аскетическое, воззрение на брак заявило себя уже в апостольское время в лице Симона Волхва95, николаитов96 и некоторых гностиков (василидиан и карпократиан)97. Затем оно обнаружилось у пелагиан, принимавших плотское вожделение — (concupiscentia) за коренную основу брака и объявивших его «нормально святым, естественным благом природы (bonum naturale)98, а в средние века — в лице адамитов, как в наше время в лице оргиастов, низводящих супружеский союз до уровня простого «полосочетания»99, и социалистов—коммунистов, старающихся опровергать идею христианского брака с своей политико-экономической точки зрения100. Это — те неправомыслящие христиане, которые, по выражению ап. Павла, «начав духом, оканчивают плотию» (Гал. 3, 3).

Что брачное отношение существенным образом есть духовное общение, а телесное сближение в браке, как только естественная основа для духовного единения, должно занимать в нем лишь низшее и подчиненное место, — это различным образом и с ясностью доказывается словом Божиим. В безнравственном «культе плоти» или «свободной любви», проповедуемом антиномистами древнего и Нового времени, нельзя полагать сущность брачной жизни. Одна плотская страсть не образует брака. Там, где господствуют одни страсти, нет брака, а есть одно лишь падение. Ибо всякая страсть, ослепляя разум человека и порабощая его волю, делает свободного сына Божия «рабом греха» (Иоан. 3, 34). А плотская половая страсть, служащая источником самого интенсивнейшего из всех чувственных наслаждений, создает над личностью человека почти непреоборимую власть стихийного начала. По заповеди ап. Павла, браки должны быть заключаемы «только в Господе» (1 Кор. 7, 39), а не по плоти» (греч.) — присовокупляет св. Игнатий Богоносец101. Выражение, — «не по плоти» указывает на то, что христианский брак должен заключаться по мотивам такой чистой, возвышенной любви, которая имеет мало общего с плотскими вожделениями.

Брак, по мысли апостола, разделяемой св. отцем, есть, следовательно, духовно-нравственный союз, имеющий основу не в чувственном половом влечении, а во внутренней, психической природе человека, в зарождающемся здесь чувстве любви и искреннего сердечного расположения. В другом месте ап. Павел внушает, чтобы каждый верующий (следовательно, и каждый супруг) «умел соблюдать свой сосуд в святости и чести, а не в страсти похотения, как язычники, не знающие Бога» (1 Фес. 4, 4–5). Духовная сторона в браке, как главнейшая, имеет такое важное значение, что, по словам апостола, неверующий муж освящается (греч. — собственно посвящен, т.е. предназначен к спасению) женою верующею, а жена неверующая освящается мужем верующим» (1 Кор. 7, 14). И далее, убеждая верующих не расторгать без крайней нужды браков с неверующими, апостол прибавляет: «Почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа? Или ты, муж, почему знаешь, не спасешь ли жены?» (1 Кор. 7, ст. 16). Что существенную сторону брака составляет именно духовное общение супругов, это самым определенным образом открывается из того, что, по изображению апостола, брачное отношение должно представлять собою образ таинственного соединения Христа с Церковию (Еф. 5, 31–33). Более внутренним образом нельзя понимать отношения между супругами, чем как понимает его ап. Павел, употребляя такое сравнение. Христианский брак — не внешний союз одного подле другого, но самый внутреннейший союз — одного в другом; в нем, по словам преосвящ. Феофана, «муж имеет жену в чувстве своем частию себя самого; и жена в чувстве своем имеет себя привитою к мужу, так что самым делом выходит, что они оба — плоть едина, т.е. одно существо, одно лицо»102. Оттого один супруг, любя другого супруга, любит собственно не другого, но самого себя (Ефес. 5, 28). Совершенно так же учат о первостепенной важности духовной стороны брака и другие апостолы. Ап. Петр положительное средство для доброго нравственного влияния христианской жены даже на грубое сердце и мало чувствительную совесть неверующего мужа усматривает в «чистом, богобоязненном житии» ее (1 Петр. 3, 1–2). Влияние это тихо, медленно, едва заметно, но рано или поздно оно непременно произведет спасительный переворот в душе того, на кого простирается. Ап. Иоанн, изображая в своем откровении красоту и радость праведника в новом небесном Иерусалиме, сходящем на землю, говорит, что он «приготовлен, как невеста, украшенная для мужа своего» (Апок. 21, 2). Как скоро апостол нравственное состояние небожителей уподобляет взаимной любви новобрачных, то, очевидно, эту любовь он понимает не в смысле плотских удовольствий, а в смысле взаимного наслаждения супругов их духовными совершенствами.

Высказанное, хотя и не совсем определенно, одним из первых представителей святоотеческой письменности, св. Игнатием Богоносцем, высокое воззрение на существо брака как духовно-нравственного союза, заметною нитью проходит и чрез творения дальнейших св. отцев и церковных учителей. И в их творениях мы находим весьма много самых возвышенных отзывов о духовной стороне брака, но ни слова о господстве в нем чувственности. «Да будут в благой надежде брачные, — пишет св. Кирилл Иерусалимский, — кои вступают в брак по закону, а не по любострастию, следуя необузданной воле; кои знают время воздержания, дабы свободно заняться молитвою; кои в церковных собраниях с чистыми одеждами имеют чистые тела»103. Св. Климент Александрийский, признавая естественным присущее человеческой природе влечение одного пола к другому, далек, однако ж, от мысли, чтобы им одним ограничить существо христианского брака. «Пусть для других, — говорит он, — и гармония брачного союза состоит лишь в сладострастии. Не то бывает у почитателей мудрости; брак приводит их к согласию, основанному на разуме и Логосе». Он внушает брачущимся: «не ставьте целью брака лишь чувственные удовольствия»; вступайте в брак, «чтобы строже вам наблюдать воздержность... Посмотрите на землепашцев. Они хлебные семена бросают в землю в умеренном количестве. Значит, и брак следует хранить чистым от всех оскорблений»104. Святоотеческое воззрение на высоконравственное существо брака прекрасно выражено в следующей замечательной молитве, которая читается при возложении венцов на брачущихся, как «победителей страстей»: «Ты Господи, ниспосли руку Твою от святого жилища Твоего и сочетай рабу Твою и раба Твоего и сопрязи я в единомудрии, венчай я в плоть едину, яже благоволил еси сочетаватися друг другу, честный их брак покажи, нескверное их ложе соблюди, непорочное их сожительство пребывати благоволи».

Не иные мысли о нравственном существе брака заключают в себе и церковные каноны. Так, напр., в Номоканоне пр. Фотия мы читаем: «Брак состоит не в совокуплении телесном, но в священнодействии молитв105. И по нашей Кормчей, «брак состоит не в том, чтобы муж и жена разделяли ложе между собою, но в супружеском их согласии»106.

Продолжение следует

1 Творения, т. V, стр. 96. Изд. СПб. Дух. Академии, 1892.

2 См. его «Иисус Христос и современная цивилизация». Перев. К. Фаминского. СПб., 1909. стр. 61.

3 Проф. М.М. Тареев. «Дух и плоть». «Богослов. Вестник», 1905 г., январь, стр. 23–27. Ср. Беттенс, «Библия — слово Божие». Stuthard, 1903 г., стр. 106–109. См. у Розанова, «Соц.-экономическая жизнь и Евангелие», в «Правосл.-русск. Слове» 1904 г., № 7, стр. 605.

4 «Сущность христианства». Изд. Пирожкова, 1907 г., стр. 31.

5 «Иисус Христос и социальный вопрос». Перев. Никицкого. Изд. 2, стр. 91.

6 Мартенсен, «Христианское учение о нравственности», с. I, стр. 214.

7 Там же, стр. 218.

8 «Вопросы философии и психологии», кн. VIII, 1891 г., «О подделках», стр. 152–155.

9 Ср. слова преп. Исаака Сирина: «Обязанность любви к ближним есть дело людей мирских и монахов недостаточных; отшельники же приносят Христу чистую и непорочную жертву помыслов». (Ср. слова об этом же аввы Феодора, аввы Алония и др. Цитаты см. у проф. С.М. Зарина, «Аскетизм», ч. 1.)

10 См. цитир. соч. проф. Зарина.

11 Подвижнические наставления», стр. 91–92. Рус. перевод.

12 См. нашу книгу «Новейший социализм и христианство». Харьков, 1912 г.

13 «Христианство — говорит Булгаков, — по идее должно определять всю человеческую жизнь от первого крика до последнего издыхания. Для него нет индифферентных областей, которыми оно может не интересоваться или пассивно относиться, как нет границ для Бога». («Вопросы жизни», 1905 г. «Неотложная задача», стр. 338).

14 См. «Богослов. Вестник» 1906 г., март, стр. 600. — Подробнее можно читать по этому вопросу в следующих сочинениях: проф. Д.И. Богдашевского (ныне еп. Василия), «Евангелие, как основа жизни», в «Трудах Киевск. Дух. Академии», 1906 г., апрель; М. Брандина. «Евангелие по своему существу индивидуально и социально», в ж. «Вера и Разум» 1908 г., №№ 22, 23 и 24; А.Райского, «Евангелие и социализм», в том же журнале за 1910 г., №№ 9 и 10; В.И. Экземплярского, «Евангелие и общественная жизнь». Киев, 1913 г. и др.

15 Тирш, «Христанские начала семейной жизни». 1861 г., предисл.

16 Чтобы видеть все значение семейной жизни для нравственного состояния народа или общества, следует лишь вспомнить о Франции, о постоянно уменьшающемся там числе рождений. (См. Roscher’a «System der Volkswirschaft», 1 Bd., 9 Aufl. 1871, S. 553).

17 Игнатия Богоносца Послание к Ефес. 9. Перев. О.Преображенского, стр. 273. Ср. Послание к Фила. 2, стр. 297.

18 Мартенсен «Христианское учение о нравственности», т. II, стр. 439.

19 Пока Церковь проповедует чистое Евангелие, и народ слушает его, и семья в общем остается нравственно-упорядоченною, до тех пор сохраняется и возможность воссоздания разлагающейся народности. Поэтому-то борьба за отечество издавна называется борьбой за алтарь и очаг (pro aris et focis).

20 И наши благочестивые предки придавали внутренности своих домов внешность, напоминающую церковь. Еще и теперь нередки дома, в которых по крайней мере одна комната в таком изобилии украшена иконами и лампадами, что, входя в нее, невольно чувствуется присутствие глубокого духа церковности.

21 Мартенсен, т. II, стр. 438.

22 См. Cathrein’a, «Sozialismus» 1906, S. 303 и дал. Ср. А.Бебеля «Женщина и социализм». Изд. «Буревестника». Одесса, 1906 г., стр. 148.

23 Проф. А.А. Бронзов. «О христианской семье и связанных с нею вопросах», Спб. 1901 г., стр. 4. Ср.: его же «К вопросу об условиях нормального течения жизни христианской семьи». «Христ. Чтение» 1898 г., апрель, стр. 518.

24 Филарет, митрополит Московского, «Начертание церковно-библейской истории», изд. 1857 г., стр. 10. Ср. «Записки на книгу Бытия», изд. 1867 г., I, 49.

25 Буквальное соответствие этих еврейских слов трудно передать на русском языке, разве только древне-этимологическим соответствием их: муж и мужина (отсюда — мужена, мжена, жена), — Вульгата: vir — virago или vira, — Симмах: греч.

26 Берлин, 1890 г. Изд. Библиограф. Бюро в Берлине. Типография А. Островского, стр. 3–15. — «Крейцерова Соната» и «Послесловие» к ней впоследствии вошли в изданное в России собрание сочинений Л. Толстого, но здесь, по цензурным, вероятно, условиям, выброшено немало такого, что находилось в заграничных и литографированных изданиях.

27 Книга «Постановлений Апостольских» в русск. переводе. Казань, 1864 г., кн. VII, гл. 27, стр. 205.

28 Творения, ч. 3. Москва, 1844 г., стр. 217.

29 Принявши монтанизм, в котором мрачный и не любивший объяснений характер Тертуллиана нашел полное удовлетворение своим стремлениям, он, вопреки церковной практике, начал горячо ратовать за безусловное единобрачие: unum matrimonium novimus, sicut unum Deum (De monogamia c. I. Patr. C.C. Migne. Ser. lat. t. II, col. 931).

30 Ad uxorem, lib. 1, с. III. Migne, t 1.

31 Гильзе, «Civilund mische-Ehe» Berlin, 1869. S. 18.

32 Главнейшим сочинением, в котором отрицается существование индивидуального брака в первобытную эпоху человечества и проводится мысль о патриархате, как более древней форме семьи сравнительно с патриархальной, является труд Bachofen’a, «Das Mutterrecht, eine Vntersuchung uber die Gynaikokretie des alten Welt nact ihrer religiosen und rechtlichen Natur». Stuthart, 1861 (нов. Изд. Basel, 1897).

33 Об этом можно подробно читать у Н.Н. Страхова, «Христианское учение о браке и противники этого учения» Харьков, 1895 г., стр. 156–186.

34 Шейлера «Социальное учение Иисуса Христа». Перев. с английск. К.Н. Фиминского. Спб. 1911 г., стр. 43, 45.

35 Библейское выражение «вся добра зело» в 51 апост. Правиле, а также у Клемента Александрийского (Стром. III, гл. 12, в перев. Корсунского, стр. 368) прямо относится к браку.

36 Отсюда название жены — ischa, — тождественное с названием мужа — isch, дающее представление о ней, как «взятой от мужа», очевидно более достойное, чем греч. и латинск. названия, греч. указывающие на рождение и плодородие ( греч).

37 Keil und Delizsch, «Bibl. Commentar», Bd. 1, S. 50.

38 Saalschutz, «Mosaischas Recht mit Berucksichtigung des spatters Judischen» / Zw. Th. Berlin, 1853, S. 791–793.

39 См. Я.Б. «Об идолопоклонстве евреев в период судей». «Правосл. Собеседник» 1871 г., ч. II, стр. 340.

40 Под словом «влечение» следует разуметь не только преобладающее половое стремление жены к мужу, но и вообще сильное желание женской зависимости от супруга, естественное влечение страстной любви, заставляющее жену неотступно находиться при нем и слушаться его. На этом основании Вульгата слова: «sub potestate viri» («к мужу твоему влечение твое») относит к последующему: и он будет господствовать «над тобою» (См.: Zschokke, «Die bilischen Frauen des Alten Testamentes». Freiburg, 1882, s. 33).

41 См. нашу диссертацию: «Брак у древних евреев». Киев, 1892 г.

42 Annal. Taciti, Lib. II, c. 86, p. 68. Corn. Tacit Parissis MDCCLXXIX, Propert, lib. V, eleg. II, v. 35. Ср. Zhishman. «Das Eherecht der orientalischen Kirche». Wien. 1863, s. 401.

43 У римлян издавна существовали две главных формы брака: строгая и свободная, или шаткая (Цицерон, Topic. 2,3: «uxorum duaeformae sunt: una matrum families, quae in manum convenerunt, altera, earum, quae tantummodo uxores habentur». Первая ставила жену в абсолютную зависимость от мужа — conventio in manum или cum manu mariti; a вторая была sine in manum conventione, основывалась на простом согласии мужа и жены и не требовала никаких формальностей; к ней применялось выражение: consensus facit nuptias. Строгий брак совершался тремя путями: путем confarreatio — религиозной церемонии (брак патрициев), путем coemptio (брак плебеев) и путем usus (годовое сожительство) (См. J.E. Sandys, «A companion to Latin Studies», стр. 176. 1910, Cambridge). Возвышенное воззрение древних римлян на брак можно видеть в следующем его определении, сделанном римским юристом Модестином: «Nuptiae sunt conjuctio maris et faemine, consordium omnis vitae, juris diuini et humani communication». Это определение брака вошло в Номоканон» патр. Фотия (tit. XII, с. 13) и в нашу «Кормчую» (гл.49). Церковь, приняв это определение в свои канонические сборники, сообщила ему высший христианский смысл (См. проф. А.С. Павлова, Курс церковного права», стр. 317. Ср. проф. И.М. Громогласова, «Канонические определения брака и их значение при исследовании вопроса о форме христианского бракозаключения». «Богословский Вестник». 1907 г., январь, стр. 72 и след.).

44 De benet III, 16.

45 О низком положении женщины в древне-римском браке см. Dollinger’a «Heidenthum und Judenthum» 1857, s. 698 и дал.

46 Так изображает состояние брака в Риме ко времени пришествия Спасителя. Seidel в «Zur Zeit Jesu». Leipzig, 1884.

48 «Апология христианства». Перев. А.П.Лопухина. СПб., 1892 г., стр. 437–438.

49 А. Надеждина. «Права и значение женщины в христианстве». СПб., 1873 г., стр. 164.

50 Отсюда видно, как несправедлив и кощунствен упрек Геккеля Спасителю, будто бы «отношения Его к Матери вовсе не были нежны и поэтичны» («Мировые Загадки», стр. 187). При этом Геккель, очевидно, имел в виду те места в Евангелии, на основании которых некоторые указывают на то, будто бы Иисус Христос иногда говорил очень резко с женщинами, даже со своею собственною Матерью (Иоанн. 2, 4; Мф. 15, 21–28). Но это возражение происходит от излишней склонности видеть резкость выражения там, где ее вовсе нет. «В оригинале, — пишет Весткотт, — нет ни малейшего оттенка упрека или суровости в выражении ивр.. Обращение полно почтения и даже нежности». (англ.). «Хотя Он (Господь), по-видимому, чуждался Ее (Матери своей) — говорит Филарет, митрополит Московский, — но чуждался отнюдь не в предосуждение духовному величию, которое сотворил Он Ей Своим от Нее рождением, а только по уважению других высоких обязанностей Своего земного служения» («Слова и речи». М., 1877, стр. 112 и дал.). По изъяснению св. Иоанна Златоуста, Своею просьбою совершить первое чудо в Кане Галилейской «Она хотела и гостям угодить и Себя прославить чрез Сына. Может быть Она при этом имела в мыслях что-либо человеческое, подобно Его братьям, которые говорили: яви себе мирови (Иоан. 7, 4), желая приобресть и себе славу Его чудесами. Поэтому-то и Христос так сильно отвечал Ей: что Мне и тебе, жено? Не у прииде час мой (Иоан. 2,4)..., и в другом случае также: кто есть мати моя и кто есть братия моя (Марк. 3, 33). — Его Мать, по той причине, что родила Его, хотела приказывать Ему во всем, по обычаю всех матерей, тогда как должна была чтить Его, как Господа и поклоняться Ему. Потому-то Он так и отвечал Ей тогда» (Творения, т. VIII, кн. 1, СПб., 1902, стр. 139).

51 Творения. СПб. 1905 г., т. XI, стр. 167–168.

52 См. нашу брошюру «Христианское назначение женщины и женская эмансипация нашего времени». Киев, 1909, стр. 17–22.

53 Бебель, «Женщина и социализм» стр. 63. Ср. Геккель. «Мировые загадки», стр. 187.

54 О христианском достоинстве женщины и брака см. проф. В.Г. Щеглова, «Положение и права женщины в семье и обществе в древности, в средние века и новое время». Ярослав, 1898 г.; свящ. И.Альбова, Христианство и женский вопрос». «Миссионерское Обозрение» 1910 г., № 4; проф. А.А. Бронзова, «Просветит. значение женщины в прошлом и в настоящее время». «Странник» 1911 г., май; C. Schmidt’a, «Die burgerliche Gesellschaft in der altrom. Welt u. s. w. ubers». 1857, s. 168 и дал.

55 «Апология христианства». Перев. А.П. Лопухина. СПб., 1892, стр. 440.

56 C. G. Carus. «Vorlesungen uber Psychologie». Vorler XIX.

57 Herzog’a, «Real-encyklopadie», Bd. 8, S. 392.

58 Quaest. in Gen. сар. 3. interr. 30.

59 Требник, стр. 95.

60 По словам Епифания Кипрского, брак «честен, ибо как не признать брака честным, когда Сам Спаситель был зван на брак, чтобы благословить оный? («Панарий». Ересь 67, гл. VI. Творения Епифания Кипрского в русск. перев. ч. IV. Москва, 1880, стр. 87.

61 Творения, т. III. Спб. 1897 г., стр. 205.

62 См. «Беседу высокопреосвящ. Никанора, архиеп. Херсонского, о христианском супружестве». Одесса, 1890, стр. 39.

63 По словам св. Киприана Александрийского, Господь, посетив брак в Кане Галилейской, тем самым «благословил не только рожденных, но и имеющих родится» (Migne, Patrol. curs. compl. ser. gr. t. LXXIII, col. 225).

64 Творения, т. XI. Спб. 1905 г., стр. 173.

65 Книга «Постановлений Апостольских в русск. перев. И.Н. Казань, 1864 г.. кн. VI, гл. 27, стр. 205. Ср. гл. 28, стр. 206–207.

66 Правила св. апостолов с толков. в русск. перев. Москва, 1887 г., стр. 95–96.

67 Правила св. поместных соборов с толков. Вып. И.М. 1880 г. стр. 108, 116 и 121.

68 «Писания мужей апостольских». Перев. о. Преображенского. М. 1862 г. «Пастырь», кн. II. запов. IV, стр. 277.

69 Там же Посл. к Поликарпу, стр. 427–428.

70 Строматы, кн. III, гл. 12, в перев. Корсунского, стр. 366–367.

71 Творения, ч. III, Серг. Лавра, 1903, стр. 367–368.

72 Творения, ч. III. М., 1844 г., стр. 288.

73 Творения. Изд. СПб. дух. Академии, т. XI, кн. 1, стр. 465–466. Не отрицаем, впрочем, что у некоторых отдельных церковных писателей, особенно же западных, встречаются и неблагоприятные для брака взгляды. Таковы: Тертуллиан (в монтанический период своей жизни), Ориген, бл. Августин, бл. Иероним, Евстафий Севастийский. Но указанные писатели выражали в таких своих воззрениях на брак и женщину чуждые христианству идеи. По случаю распространения учения последнего из них созван был даже особый собор в Гангре (См.: «Курс церковного законоведения», Арх. Иоанна Смоленского, т. I, стр. 372–373).

74 «Христианское учение о нравственности», т. II, стр. 446.

75 Строматы, кн. III, гл.12, в перев. Корсунского, стр. 368.

76 См. о них: Иринея Лионского «Пять книг против ересей», кн. I, гл. 27, 28; Епифания Кипрского на 80 ересей «Панарий», кн. III, 2; XLVI, 2 и др.; Климента Александрийского «Строматы», кн. I, гл. 3, стр. 314,316. Перев. Н. Корсунского; Августина «Против манихеев», II, 16,33. Ср. LXX и др.

77 См. у H. Achelis’a «Virgines subintroducta». Leipzig,

78 См. нашу статью «Болгарская ересь богомилов и влияние на возникновение религиозных сект» // «Миссонерское Обозрение». Апрель и октябрь.

79 Берлин, 1890, Ср. Собр. сочинений гр. Л.Н. Толстого, изд. 3 стр. 274-275, 297, 304, 380, 384 и др.

80 «Церковная история» Евсевия, кн. II, гл. 14.

81 Eccl. hist. lib. III, c. 30.

82 Opp. Ambros., pars. T. II, p. 225, edit. 1516.

83 Advers. Tovin. Lib. 1. Opp. T. 4, p. 167. ed. Paris 1707.

84 И старообрядческий еп. Михаил Сеченов (лишенный Синодом сана за отпадение в старообрядчество), по всей вероятности, имел в виду слова Иисуса Христа о взгляде на женщину «ко еже вожделети ее», воспрещая мужу любострастный взор даже на собственную жену (См. «Новый Путь» 1903 г., № 6, стр. 252–253. Ср.: «Миссионерское Обозрение» 1902 г., ноябрь: «Этюд иером. Михаила о браке»).

85 Творения, т. VII, СПб. 1901, стр. 193.

86 «De bono conjugali», c. 5. Migne, Patrol. curs. cjmpl. ser. latina, tit. VI, col. 577.

87 Проф. А.Ф. Гусев. «Брак и безбрачие в Крейцеровой Сонате и Послесловии к ней графа Л.Толстого». Изд. 3. Казань, 1901, стр. 88.

88 Encycl. 519. См. у Pothe «Teolog. Ethik.», 318. Aufl. 2.

89 Проф.-прот. Н. Фаворов. «О христианской нравственности». Киев, 1879 г., стр. 80–81.

90 «Апология христианства». Перев. А.П. Лопухина. СПб., 1892 г., стр. 443.

91 Творения, т. X, кн. 1, стр. 328. СПб., 1904 г.

92 «De continentia» 1, 12, параграф 27. Migne, Patrol. curs. cjmpl. ser. latina, s. I, tit. IV, col. 368.

93 «De bono conjugali», c. 16. Migne, Patrol. curs. cjmpl. ser. latina, tit. VI, col. 385.

94 4, 34 и 81 правила карфагенского собора («Правила св. поместных соборов с толкованиями», ч. II. Изд. 2. Москва, 1903 г.. стр. 378, 460 и 601–602); 12 и 13 пр. VI вселенск. собора («Правила св. вселенских соборов с толкованиями». Москва, 1900 г., стр. 62–64, 67–70).

95 Епифаний. Панарий, кн. 1, отд. 2, XX Иер., гл. 2. Ср. Августин, De haeres, c. 1.

96 Ириней. «Пять книг против ересей», кн. 1, гл. 27.

97 Климент Александрийский, «Строматы», кн. III, гл. 4, стр. 325–327; кн. 5, стр. 334. Перев. Н. Корсунского. — В системе гностиков — Карпократа и Епифана мы находим даже проповедь о коммунизме жен. «Эта гнусная распутная коммуна, по замечанию Климента Александрийского, носила у них оргический характер свального греха» («Строматы», кн. III, гл. 6, стр. 345).

98 Бл. Августин, «De nupt. Et concupist.» II, 5, параграф 14. Migne, t. X, col. 44.

99 Таковы: Мережковский (см. ряд его статей в декадентском журнале «Мир искусства» за 1901 г.; ср. нашу книгу: «Современное декадентство и христианство». Киев 1909 г., стр. 116 и дал.), В.Розанов (см. его статью: «О непорочной семье и ее главном условии» в № 2481 «Нового Времени» и книгу: «В мире неясного и нерешенного». СПб., 1901 г. Отзыв об этой книге помещен проф. Н.А. Заозерским в статье: «Странный ревнитель домашнего очага». «Богословский Вестник» 1901 г., ноябрь, и еще ранее — О.К. Нотович (см. его этюды: «Немножко философии» (1886 г.), «Еще немножко философии» (1887 г.), «Любовь» и «Красота» (1896 г.) и др.

100 Напр., А.Бебель (см. его «Женщина и социализм». Изд. «Буревестника». Одесса. Перев. под ред. Поссе, стр. 63–65), известная социалистка Ода Ольберг (см. о ней у Катрейна «Социализм». Перев. свящ. И. Липского. Харьков, 1908 г., стр. 340–341), ранее Гемфри Нойеза (род. 1811 г.) (основатель северо-американской секты «библейских коммунистов» (См. о нем: «Религиозная жизнь в Северной Америке». «Русс. Вестник» 1883 г., февраль. Ср. Н.Н. Страхова, «Христианское учение о браке и противники этого учения». Харьков, 1895 г., стр. 202–209. — Подробнее о превратном взгляде социалистов на брак см. нашу книгу «Новейший социализм и христианство». Харьков, 1912 г., стр. 40–65 и др.).

101 Epist. ad Polyc с. V, р. 160. Орега patrum apostolic., ed. Franc vol. II, Tubingae; в русс. перев. о. Преображенского, см. «Памятники древней христианской письменности», т. I. Москва, 1860 г. Посл. к Поликарпу, стр. 427–428.

102 См. его Толков. на Посл. к Ефес. 1882 г., стр. 383.

103 Творения. Москва, 1844 г., стр. 74–75.

104 «Строматы» в перев. Н. Корсунского. Ярославль, 1892 г., кн. II гл. 23, стр. 301.

105 Photius, patriarch. Constantinopolitanus, Nomocanonus sasileae 1561, tit. 13.

106 Кормчая. Москва, 1834 г., гл. 48, зак. градск. гр. 417.

(22 сентября 2009 г.)


Прокомментировать статью

Имя:
E-mail:
Комментарий:
Введите текст, который Вы видите на картинке:
защита от роботов