23 февраля 2017 г.

Новые статьи:

Государство
Дмитрий Волков
Вступление в Имперскость
Общество
Дмитрий Волков
Смертный выбор
Семья
Екатерина Терешко
Формы устройства ребёнка в семью
Общество
Вадим Колесниченко
Концепция тотальной украинизации. Анализ
Общество
Александр Каревин
Житие «святого» Иуды
Государство
Федор СЕЛЕЗНЕВ
Царская забота: государство и промышленность в самодержавной России
Общество
Владимир ГОРЯЧЕВ
Политическое и правовое учение преподобного Иосифа Волоцкого
Общество
Сергей ГРИНЯЕВ, Александр ФОМИН
Иерархия кризисов
 
 
 

Статьи: Религия

Протоиерей Николай СТЕЛЛЕЦКИЙ
Общественная нравственность

Продолжение. Начало — № 2 за 2009 г.

Протоиерей Николай Стеллецкий — православный богослов, публицист. Родился в 1862 году. Профессор богословия Императорского Харьковского университета. Убит большевиками в 1919 году.

Цели брака

С духовно-нравственным существом брака соответственны и цели его, указываемые христианством. Так как психиче¬ская сторона в христианском браке имеет господствующее значение, подчиняя себе низшую, физическую сторону, то первою и главною его целью является не рождение детей, как было в языческом браке1, но внутреннее, духовное соединение и восполнение супругов, восполнение естественной односторонности одного из них тем, что есть в другом, взаимное содействие друг другу на основе взаимной любви, в целях гармонического течения совместной их земной жизни и нравственного совершенствования2. Останавливаясь на тайне брачного единения двух лиц различного пола, св. Иоанн Златоуст замечает: «Большую силу имеет это единство. Творческая премудрость Божия с самого начала разделила одного на два... И кто еще не соединился узами брака, тот не составляет и целого, а половину... Видишь ли тайну брака? Из одного Бог сделал двоих, а потом из двоих сделал и до сих пор делает одного, потому что жена и муж — не два человека, а один человек»3. Очевидно, тайна соединения в браке двух лиц различного пола в одно заключается в том, что хотя в индивидуумах обоих полов выступает одна и та же человеческая природа, но в каждом, сообразно существу каждого пола, свойственны свои индивидуальные особенности, которые не только не исключают одни другие, но и восполняют друг друга.

Так именно и смотрят на это взаимно-гармоническое восполнение и единение в браке двух лиц различного пола ученые-богословы и психологи. «Брак, — говорит Кейль, — выходит из различия и разделения человеческой природы на два полюса и из прирожденной потребности соединения их для взаимного восполнения и совершенства, по своему существу состоит в половой любви, которая в своем самом чистом стремлении всегда ищет уравнения и уничтожения разделений, чтобы чрез взаимное восполнение мужа и жены усовершить человеческую личность в телесном и душевном отношении. Эта любовь находит совершенное удовлетворение только во взаимном общении всей, не только чувственной и телесной, но также нравственной и психически-духовной особенности пола. Силою ее супруги сходятся в личном жизненном единении, как бы в единстве лица»4. А вот что пишет по этому поводу известный профессор В.Владиславлев: «Половая любовь опирается на внутреннюю потребность существа — быть в гармоническом единении с другим. Соединяясь вместе и живя в брачном союзе, оба существа пополняют пробелы, недостатки своей природы, и как звуки, соединяясь вместе, образуют ценные консонансы, так существа в единении составляют гармонию»5.

Научное представление о такой цели брака вполне согласно и с библейским. Так, известно, что созданию нашей прародительницы предшествовал торжественный совет Бога с Самим Собою, подобно как и созданию нашего прародителя, — показывающий достоинство жены равное или почти равное с достоинством мужа: «Сотворим ему помощника, соответственного ему» (Быт. 2, 18). Следовательно, первый человек сам по себе, в своем одиночном существовании, с одними своими силами и способностями представлял из себя нечто неполное, нецельное; ему нужна была для достижения полной жизненной гармонии другая его половина, «помощник, соответственный ему», очевидно, для того, чтобы при содействии его то, что было в нем, могло стать более цельным и полным. И в намерении Творца было именно создать другое такое человеческое существо, которое представляло бы в себе не одно и то же с первым, но различное и в то же время соответственное ему, то есть взаимовосполняющее и взаимовспомогающее.

Итак, взаимопомощь в деле всестороннего совершенствования двух различного пола лиц — вот в чем основная цель брака и по учению Библии. На это же указывают и еврейские названия: isch — муж и ischa — жена. То и другое слово относится к понятию человек как виды его; первое из них указывает на человека в мужеском роде, а второе — в женском6. И библей¬ская филология дает основание сказать, что муж и жена призваны образовать единого идеального человека, поскольку они, конечно, путем самодеятельной духовной работы объединяются при своей совместной жизни. Тот же смысл заключается и в следующих словах Самого Бога: «И будут (два) одна плоть» (Быт. 2, 24)7, то есть муж и жена составят одного человека, одну личность. В Новом Завете та же самая мысль выражается в том, что отношения мужа и жены уподобляются теснейшим отношениям, какие существуют между Иисусом Христом и Его Церковию (Ефес. 5, 23 и др.).

Но половая противоположность существует не только для полнейшего и интимнейшего соединения в браке двух лиц различного пола, но и для продолжения и размножения рода человеческого. При посредстве брака, по мысли св. Иоанна Златоуста, постоянно восполняется убыль людей, причиняемая грехом и смертию8. Брачное половое общение служит орудием как бы непрестанного продолжения творческого дела Божия. И если бы Творец не заботился таким образом о потомстве, то род человеческий исчез бы скоро и земля сделалась бы безлюдною пустынею, обиталищем без обитателей9. В до-христианском мире цель брака, как мы знаем, полагали главным образом в рождении детей. Но дети составляют не столько цель, сколько следствие или плод брака. Сотворив мужа и жену ради известной вышеуказанной нами цели, Господь присовокупил благословение чадородия как естественное следствие их супружества (Быт. 1, 28. Ср.: 1 Тим. 5, 14). Если же мы и захотели бы назвать деторождение целью су¬пру¬жеского полообщения, то во всяком случае не единственною и даже не самою главною, как настаивают на этом некоторые10.

Если бы чадородие было такою целью брака, то во всякой семье бесплодие было бы одним из постоянных, непреложных оснований для развода, так как в данном случае не достигалась бы цель брачного союза. И бездетный брак имеет все основания для своего существования. В отношении к самим супругам телесное сожитие их имеет высокую — нравственную цель, заключающуюся в упорядочении и обуздании естественного влечения одного пола к другому (1 Кор. 7, 2–9), в подчинении чувственной природы человека высшим целям его духовной жизни. Эта мысль прекрасно и обстоятельно раскрыта у св. Иоанна Златоуста. «Брак, — говорит он, — установлен не для того, чтобы мы распутствовали, не для того, чтобы предавались блудодеянию, но чтобы были целомудренными. Послушай Павла, который говорит: но блудодеяния ради кийждо свою жену да имать и каяждо (жена) своего мужа да имать (1 Кор. 7, 2). Так две цели, для которых установлен брак: чтобы мы жили целомудренно и чтобы делались отцами; но главнейшая из этих целей — целомудрие... А рождение детей, конечно, происходит не от брака, но от слов, сказанных Богом: раститеся и множитеся и наполняйте землю (Быт. 1, 28); это доказывают те, которые, вступив в брак, не делались отцами. Таким образом, главная цель брака — целомудрие, особенно теперь, когда вся вселенная наполнилась нашим родом»11. В другом месте св. отец пишет: «Брак дан для деторождения, а еще более для погашения естественного пламени... Собираться вкупе (1 Кор. 7, 5) повелевает Павел не для того, чтобы сделаться родителями многих детей, а для чего? Да не искушает, говорит, вас сатана. И, продолжая речь, не сказал: если желаешь иметь детей, а что? Аще ли не удержатся, да посягают (ст. 9). Вначале брак имел, как я сказал, две вышеупомянутые цели, но впо¬следствии, когда наполнились и земля, и море, и вся вселенная, осталось одно только его назначение — искоренение невоздержания и распутства»12.

Как бы то ни было, деторождение отнюдь не исключительная цель плотского сожития супругов: наряду и нераздельно с первым имеет значение и последнее для тех, кому «не дано вместить» безбрачие (Мф. 19, 11–12), являясь удовлетворением их действительной самой по себе физической потребности. Изречение ап. Павла: «Если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит» (1 Кор. 7, 28) бл. Августин относит именно к тому брачному общению, когда супруги сближаются между собою не ради только рождения детей, но и для удовлетворения своей половой потребности. «И конечно, — замечает он, — апостол здесь по снисхождению позволяет... то полообщение, которое бывает по невоздержанию не только ради рождения, но иногда и без всякого видимого побуждения к рождению»13. Бл. Августин высказывает очень определенное суждение и по вопросу о том, как относиться к такому брачному полообщению, где плотская страсть как бы заслоняет собою чистый акт чадородия и даже полагает ему пределы14. По его мнению, плотское общение супругов в условиях, причиняющих вред деторождению, приобретает исключительный характер «рабского служения одним только половым вожделениям». Напротив, половой супружеский акт, совершаемый по требованию плоти, ради удовлетворения похоти, по нему, не может быть осужден как грех, если только при плотском совокуплении «супруги сознательно не избегают рождения детей, не высказывают открытого нежелания иметь их и не препятствуют рождению каким-нибудь другим способом»15. В этих условиях половое общение в браке в известной степени есть и законообразное удовлетворение плотской потребности самой по себе. Потому-то бл. Августин, сам лично переживший все половые экстазы16, сильно сомневается «в существовании таких людей, которые в брачном сожитии воодушевлялись бы одним лишь чистым желанием иметь детей, не отдаваясь в то же время и похотливым вожделениям17. Наконец, плотское вожделение в родовом акте, возникающее из половой потребности человеческой природы, есть нечто естественное, необходимо вытекающее из телесной организации. «Природа, как в отношении к пище, так и отношении к законному браку, — говорит Климент Александрийский, — позволяет пользоваться лишь тем, что естественно, целесообразно, благопристойно. Всякая чрезмерность и неумеренность идут уже против законов природы», являясь прямою «несправедливостью по отношению к ней»18. Вот почему мы стыдимся в сфере половых отношений всего ненормального, противоестественного, причем степень безнравственности проявлений полового инстинкта обусловливается степенью их неестественности. Чувственные порывы, например, юноши, в котором, по выражению поэта, «как лава в жилах, льется кровь, и, как огонь, в крови горит огонь», бесспорно, конечно, чище изможденной половой страстности старца, к которому в свою очередь не менее применимы слова: «развратник только льнет к плодам незрелым, чтобы возбудить в крови остывший пыл»19.

После сказанного едва ли можно признать состоятельною теорию «психологии деторождения», принадлежащую старообрядческому епископу Михаилу (Семенову), по смыслу которой плотское общение супругов не должно иметь для них никакого, помимо чадородия, самостоятельного значения, причем оно должно быть безусловно бесстрастным20. Но эта теория, не отличающаяся и оригинальностью21, является чистейшей утопией. Так не бывает на деле, как это представляет себе ее автор. Возможно ли зачатие ребенка при безусловном бесстрастии супругов? По верному на этот раз замечанию известного оргиаста В.Розанова, слияние полов «даже механически невозможно без сильного прилива крови в половой сфере, что уже образует наличность чувственности»22. Правда, профессор прот. Соллертинский в доказательство возможности бесстрастности акта деторождения указывает на цветочное размножение как своего рода брачный процесс, в котором, однако же, «сладострастия нет»23. Но кто знает, если бы растения обладали сознанием, как человек, то, быть может, и они испытывали бы нечто вроде сладострастия. Нет, рассматриваемая нами теория «психологии деторождения» настолько далека от действительности, что это — вовсе не то, что боговдохновенные советы касательно супружеской жизни ап. Павла, вполне согласные с подлинными свойствами человеческой природы (1 Кор. гл. 7).

В подтверждение своей фантастической теории старообрядческий епископ ссылается, по-видимому, на безусловно-бесстрастный характер полового общения первой человеческой четы в состоянии невинности24. Такого же мнения о брачном полообщении наших еще не согрешивших прародителей держался и бл. Августин. «Тогда (то есть в раю невинности), — говорит он, — половые члены приводились бы в движение мановением волн, как и все прочие члены человеческого тела; тогда супруг прильнул бы к лону супруги без страстного волнения, с сохранением полного спокойствия души и тела и при полном сохранении целомудрия»25.

Но можно ли утверждать это так категорически? Способ размножения человеческого рода по грехопадении наших прародителей не мог существенно измениться, так как в слове Божием нет никаких данных для предположения, что с грехопадением человека произошло внезапное изменение в неотделимой от этого способа самой структуре его телесного организма. Напротив, в священном бытописании есть ясные указания на то, что телесная организация согрешивших Адама и Евы осталась именно неизменною: «И открылись глаза у них обоих, и узнали, что они наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт. 3, 7), то есть поспешили прикрыть, чем могли, у себя то, что у них было еще от самого создания их. Если же допустить, что половые органы у первозданных супругов после грехопадения не подверглись существенному изменению, то необходимо допустить, что и функция их полообщения осталась неизменною26. A если половое общение между супругами и в состоянии райской невинности совершалось так же, как оно совершается доселе, то нет никаких оснований настаивать на том, что оно вовсе будто бы не сопровождалось плотским вожделением. Это вожделение и тогда не могло не быть, но только оно чуждо было тех вредноносных элементов (тягости и скорби беременности, болезни и муки чадородия — Быт. 3, 16)27, которые стали присущи ему со времени грехопадения первых людей и сделали его беспорядочным движением чувственности; на это последнее прямо указывает испытанный тогда ими стыд наготы (Быт. 3, 7), которого прежде они не чувствовали (Быт. 2, 25)28. В вожделении, которым сопровождалось телесное общение безгрешных прародителей наших, было лишь то, что делает его приятным и радостным29.

Признавая похотливое полообщение супругов в связи с зарождением детей как необходимое орудие размножения человеческого рода бесспорно естественным и нормальным явлением и потому не считая возможным осуждать его как грех, мы во¬все не защищаем дикой страстности в сношениях супругов, а напротив, утверждаем, что они, путем разумного и умеренного удовлетворения физическим потребностям своей природы, должны постепенно отвоевывать себе победу над чувственностью и выводить себя из состояния похоти в состояние духовно-нравственной свободы. Один из глубокомысленных психологов говорит, что «половая любовь редко, но может быть совершенно идеальной... Сначала, по ограниченности человека, она не свободна от некоторой страстности, но потом сбрасывает эти оковы и парит в более чистой области. Постепенно одухотворяясь, органическая любовь сменяется дружбой, в основании которой лежит глубочайшее сродство душ и которая есть любовь одного человека к высшему божественному началу в другом»30.

Если и в обычном половом общении между мужем и женой, естественном и законосообразном явлении природы, надобно стремиться к постепенному освобождению себя от чувственных вожделений, то что же мы должны сказать о противоестественных половых сношениях людей не только друг с другом, но и с теми или другими представителями животного царства? Так как естественная цель (или, вернее, следствие) брака — размножение рода человеческого — может быть достигнута только путем соединения обоих полов, то само собою следует, что всякое удовлетворение половой потребности вне этого соединения есть тяжкое преступление против природы. Если бы дозволено было неестественное удовлетворение половой потребности, то и самое размножение было бы под большим сомнением. Весьма многие уклонялись бы от бремени брачной жизни. Всякий род противонатурального удовлетворения полового (онанизм, педерастия, скотоложество и пр.) прямо идет против законов природы и есть очевидная несправедливость в отношении к ней. В высшей степени позорно для нашего времени, что эти постыдные пороки не только в широких размерах практикуются среди нас, но и открыто защищаются и оправдываются31. «Итак, — замечает по этому поводу Катрейн, — зверь все более проявляется в человеке. Мы опускаемся ниже даже древнего язычества, которое хотя и совершало все эти пороки, но все же стыдилось выставлять их как требования справедливости и человеколюбия»32. С точки зрения христианства подобного рода стремления заслуживают самого строгого осуждения. «Не обманывайтесь, — говорит ап. Павел, — ни блудники, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники царства Божия не наследуют» (1 Кор. 6, 9–10). В этом случае следует вспомнить и слова апостола: «Не участвуйте в бесплодных делах тьмы, но и обличайте. Ибо о том, что они делают тайно, стыдно и говорить» (Ефес. 5, 11–12). Но уже один здравый человеческий смысл, как замечено выше, осуждает подобные преступления. Если бы удовлетворение сильнейшего из чувственных влечений было предоставлено полнейшему произволу, то из этого произошли бы самые пагубные последствия как для каждого отдельного человека, так и для всего человеческого общества. Семья была бы уничтожена, и человек погряз бы ниже животного.

Итак, только в границах натурального и при том брачного общения обоих полов допустимо удовлетворение половой потребности. Но в какой законный порядок должно быть приведено это естественное влечение одного пола к другому? Природой и откровением оно подчиняется двум основным законам.

Первый закон: половое влечение в браке требует строгого единства брачного союза одного мужа с одной женой, или того, что называется моногамией, точнее — моногамией (единоженством). «Этим, — говорит проф. А.Беляев, — присущее человеку половое чувственное влечение получает умеренное, нормальное удовлетворение, беспорядочность и излишества пред¬отвращаются, похоть не разжигается, разгул чувственности пресекается»33.

Нравственное единение, основанное на взаимной внутренней любви, то единение, которое дается в понятии о существе брака, определяет его высокое достоинство и составляет главнейшую его цель, возможно лишь между двумя лицами различного пола: муж, «прилепляясь к жене» своей, тогда только в состоянии выполнить закон истинного супружества, когда отдается ей всецело, с полною верностию, с устранением всякой возможности доверить себя подобным же образом другой. Таким образом, по самому понятию своему, брак может быть моногамическим. Моногамия является, так сказать, внешней конкретной формой выражения внутренней нравственной сущности брака.

Вот почему не только у евреев, но и у древних языческих народов обычай и закон предписывали и освящали единоженство. Так было у древнейших греков34 и римлян35. И позднее, когда греко-римский мир подвергся сильному нравственному разложению, в частных примерах жизни и образе мыслей лучших людей того мира сохраняются еще остатки моногамического принципа. Что касается евреев, то хотя полигамия у них также существовала и даже законно допускалась (Исх. 21, 9–11; Лев. 18, 18; Втор. 21, 15–17), но она была только терпима, как исключение из общего правила, и допускалась по особым обстоятельствам. Полигамия, по-видимому, возникла впервые среди каинитов и притом уже пред потопом, во время всеобщего растления земли (Быт. 6, 3). Ламех, потомок Каина в седьмом колене, человек необузданного нрава, первый нарушил закон единоженства, взяв себе двух жен (Быт. 4, 19).

Точным обозначением эпохи нарушения заповеди о моногамии Моисей, очевидно, хочет показать, что она соблюдалась и после грехопадения как Адамом, так и его ближайшим потомством. Далее, некоторые примеры многоженства мы встречаем в истории патриархов, мужей высокой праведности; но этими примерами нисколько не оправдывается многоженство вообще, потому что в них не представляется ни одного из тех побуждений, по которым люди преступают закон единоженства, и многоженство патриархов имеет только внешнее сходство с пороком этого имени. Кроме того, хотя в слове Божием и не осуждается отступление патриархов от общего закона супружества, но все же оно остается отступлением, которое только по особым обстоятельствам и при исключительных условиях жизни не осуждено как преступление36. Наиболее выдающиеся примеры многоженства представляют некоторые из еврейских царей; но для них важное значение в этом случае имело не столько забвение закона единоженства, сколько господствовавший в то время на Востоке придворный этикет, к которому, между прочим, относилось и обладание большим гаремом, вытекавшее из соображений политического характера37. Что именно так надобно смотреть на многоженство еврейских царей, на это ясно указывают учительные книги Соломона, в которых, несмотря на то что сам Соломон содержал многочисленный гарем, при изображении домашнего семейного счастья повсюду выступает прекрасный образ одной жены, полновластной хозяйки дома (Еккл. 9, 9; Притч. 31, 10–31 и др.; Песнь Песней, 6, 8–9).

Вообще, полигамия допускалась у тех или других народов всегда только при том морально низком состоянии, которое, вследствие грехопадения, не давало им возможности подняться на высшую степень нравственности38. Слова Иисуса Христа: «с начала не было так» (Мф. 19, 8), сказанные относительно развода, приложимы и к полигамии. По первоначальному своему божественному установлению брак есть моногамический союз; ибо в намерении Творца было, чтобы и женщина имела одного мужа, и мужчина имел одну жену и не оставлял ее, «а если бы Бог хотел, чтобы жену оставляли и брали другую, то сотворил бы одного мужчину и много женщин»39. Словами священного бытописания: «и будут два одна плоть» моногамия означается как самая естественная форма брака: «одна плоть не раздельна; моногамии многоженство противоречит, как нечто делимое. Иисус Христос во всей силе подтвердил и восстановил этот первоначальный закон брака (Мф. 19, 6). По мысли ап. Павла, подобно тому как Христос имеет одно только таинственное тело — Церковь, так и муж должен иметь одну только жену, чтобы брак сделался великим таинством, как образ соединения Христа с Церковию (Ефес. 5, 31–33). Христианство внушило моногамию нравственному сознанию человечества и дало полное оправдание ей в том, что вновь восстановило нравственное достоинство человеческой личности, и притом по отношению к обоим полам одинаково. Отсюда в христианской Церкви, с возвышением брака до великого таинства, полигамия совершенно и безусловно запрещается (Ср. 1 Кор. 7, 2–4; 1 Тим. 3, 2; Тит. 1, 6). Всякий вид нарушения закона единоженства у древних христиан считался решительно непозволительным. “У нас целомудрие не только в лице, но и в уме, — пишет Минуций Феликс, — мы охотно пребываем в узах брака, но только с одною женщиною для того, чтобы иметь детей и для сего имеем только одну жену или же не имеем ни одной”»40. В этом полная противоположность между христианами и язычниками, которые в видах рождения большого числа детей не ограничивались одною женой. «Вы запрещаете прелюбодеяние, но совершаете его, — говорит св. отец-апологет по адресу язычников, — а мы знаем только своих жен»41. Сообразно с таким взглядом Церкви на единство брака, и гражданское законодательство всегда строго оберегало принцип единоженства; по нашим русским законам признается только брак моногамический42.

Поэтому дурно поступают те из христиан, которые выступают на защиту полигамии. Еще в эпоху немецкой Реформации некоторые из ближайших последователей Лютера (например, Карлштадт) смотрели на строгую моногамию как на «остаток монахизма» и называли ее нравственностью, основанною на одной слепой вере43. Самыми рьяными поборниками полигамии в наше время можно считать североамериканских сектантов-мормонов (появившихся с 1830 года), которые, во имя естественных влечений и расположений природы человеческой признают эту форму брака единственно нормальной и законной44.

Из философов Нового времени Шопенгауэр в одном из позднейших своих произведений («Parerga und Paralipo¬mena»), с явным противоречием провозглашенному им прежде (в «Welt als Wille und Vorstellung») принципу аскетического воздержания от брака, самым решительным образом ратует за полигамию, признавая ее наиболее правильною формою брака — в том отношении, что она ставит женщину в ее естественное подчиненное положение (Parerga. Т. II. Гл. 27).

Такое признание за полигамией самой естественной и законной формы брака — со стороны просвещенных христиан и между ними крупного философа — является непростительным заблуждением. Что полигамия — явление нравственно дурное, в этом нетрудно убедиться всякому. Хотя брак уже по внушению самой природы требует единства для своего совершенства, так что, само собою разумеется, один муж только с одною женою, не больше, может одновременно вступить в законный брак45, однако это требование не безусловное. Деторождение как одна из целей брака возможно и в полигамии. Но наличность многих или нескольких жен препятствует полному согласию и дружбе, которые должны господствовать в браке. Сердечная любовь возможна только между равными. Но в полигамии нет нравственного равенства. Жена отдает себя исключительно одному мужу, но муж не исключительно принадлежит одной жене. Поэтому в полигамии редко существует истинная дружба между супругами. Это доказывает достаточно опыт (магометанские браки). При полигамии все стремления супругов сводятся к чувственным побуждениям — женщина является лишь одним только орудием для удовлетворения похотливых желаний мужа. Полигамия поэтому «ведет за собою рабство женщины, как свое естественное следствие»46, так что можно выразить общее положение: полигамия и рабство женщин совпадают друг с другом. Далее, зависть, ревность и вражда между женами — и тайные, и явные, имеющие целью отвоевать мужа друг у друга и т.д. — все это легко нарушает мир и согласие в семье. Наконец, между сводными братьями и сестрами — детьми полигамического брака — дело весьма часто доходит до взаимной ненависти и соперничества. Не говорим уже о других практически гибельных последствиях многоженства, именно: о преждевременном ослаблении физических сил мужчины, невозможности правильного воспитания детей, разложении семейной, а затем и общественной жизни.

Второй закон: никакой человеческий произвол не может расторгнуть законно заключенный брак. Брачный союз заключается не на время, а на всю жизнь супругов. Заключение брака с мыслию о возможности когда-либо расторгнуть его делало бы невозможной ту задушевность или искренность любви и уважения брачущихся, которая приводит их к брачному союзу. Такой союз, который объемлет всю целиком человеческую личность, во всех ее жизненных как духовных, так и телесных отношениях, не может быть заключен на короткое только время. В противном случае он будет безнравственным, так как здесь ищется только скоропроходящее чувственное удовольствие, а оставляется в стороне высшая, нравственная цель брака — всецелая и полнейшая взаимная преданность супругов.

Итак, кроме моногамии, другим существенным свойством брака, непосредственно заключающимся в самом понятии о нем, является нерасторжимость его. Нерасторжимость брака имеет целью, с одной стороны, ограничить проявления чувственности, с другой — дать место более широкому и глубокому духовному влиянию мужа на жену и жены на мужа. При нерасторжимости брака продолжительное сожитие супругов, привычка, взаимопомощь, заботы о благоустройстве семьи — все это может укреплять их брачный союз, облегчать тягости жизненного пути, а главное — усиливать их взаимную любовь, из которой, как из неиссякаемого источника, бьет живым ключом любовь к детям, любовь к родственникам, любовь к отечеству, любовь ко всему человечеству, любовь к Самому Богу47.

Из этих именно указанных нами оснований исходит в своем учении о нерасторжимости брака Сам Иисус Христос. По Нему, брак по первоначальному своему Божественному установлению, в идее, нерасторжим. Он указывает, что Творец изначала создал два различных пола (Мф. 19, 4) и этим самым положил основание браку, то есть свободному нравственному союзу двух лиц, союзу до того тесному, что супруги становятся как бы «одною плотию» (Быт. 2, 24); и если они так тесно соединены в браке, то не должны разлучаться. Библейское выражение «и будут два одною плотию» делается в особенности понятным при предположении нерасторжимости брака, ибо «одна плоть» неразрывна органически48. «Итак, — говорит св. Иоанн Златоуст, — как образом творения, так и определением закона Иисус Христос показал, что муж с женою должны соединиться навсегда и никогда не разлучаться. Изложив древний закон, делом и словом установленный, Господь потом изъясняет оный и усиливает сими словами: и муж и жена уже не двое, но одна плоть. Следовательно, как рассекать плоть есть дело беззаконное, так противно закону и разлучаться с женою. И на сем еще не остановился Господь, но в подтверждение Свое указал на Бога сими словами: что Бог сочетал, того человек да не разлучает, показывая, что это дело противно как природе, так и закону: природе, поелику рассекается одна и та же плоть, — закону, поелику человек покушается разделить то, что Бог соединил и не велел разделять»49. В этих именно последних словах Спасителя заключается высшее, догматическое основание браконерасторжимости как древнего закона, установленного Творцом при самом создании первой человеческой четы.

Но этот древний богоустановленный закон в дохристианском мире с течением времени мало-помалу утратил свою силу. То же, что случилось с моногамией, постигло и другую характерную черту первобытного брака — его нерасторжимость. Общая поврежденность человеческой природы не замедлила обставить брак такими условиями, которые могли ввести в него разрушительные элементы и тем самым поставить его на почву легко и часто расторжимого союза. Из ряда таких условий можно указать на возникшее после грехопадения господство мужа над женой, на распространенность многоженства, благодаря которому расторжение браков посредством развода не представляло большого затруднения. Как невыразимо печально обстояло дело с расторжением браков в древнем язычестве и особенно в Риме! Во времена империи царила изумительная свобода и легкость развода в высших кругах греко-римского общества: ежедневные разводы были в порядке вещей, совершались по самым пустым поводам и в действительности, можно сказать, без всяких поводов, просто по взаимному желанию супругов50, после чего заключались новые браки, так что в сущности вводилось полное, хотя и последовательное многомужество и многоженство51.

Бракорасторжение было легкомысленной игрушкой в руках римлян. По свидетельству Ювенала, женщины начинали хлопотать о разводе, когда еще не завяли венки, украшавшие двери при входе новобрачных52. Еще бл. Иероним видел, как одна жена была погребена своим двадцать третьим по счету мужем, который сам был женат двадцать один раз53. С немалой легкостью производился развод и в еврей¬ском народе. Уже ко времени Авраама, прервавшего свое сожительство с Агарью, он вошел в такую силу обычая (Быт. 21, 14), что Моисей должен был дозволить своему народу легальный развод как существующий издревле факт, хотя и с известными ограничениями, по возможности затруднявшими для него легкомысленное и не¬обдуманное расторжение брачных уз54. Он именно дозволил мужу отпускать свою жену и давать ей разводное письмо во всяком случае, когда найдет в ней «что-нибудь противное» (ervath dabar) (Втор. 24, 1–4). В наиболее испорченных слоях иудейского общества конца библейского времени уже господствовала поразительная легкость в отношении развода, причем либеральная школа Гиллеля грешила в этом направлении гораздо более, чем школа Шаммаи. Опираясь на чрезвычайно широкое толкование вышеозначенных слов в законе Моисея о разводе, именно слов: ervath dabar55 — толкование, слишком облегчающее расторжение брака посредством развода, наиболее разнузданные из иудеев и их покровители — фарисеи — считали дозволительным развод даже в том случае, когда жена испортила мужу обед — пересолила или переварила его, или же, если верить гиллелисту Акибе, раввинисту первого столетия, муж случайно нашел другую женщину, которая была красивее его жены (si forte pulchriorem invenerit)56.

И вот Иисус Христос, в этом вопросе стоявший в полном противоречии со своими современниками, встречает Себе противодействие с их стороны. Фарисеи возражают Ему, что «Моисей заповедал давать жене разводное письмо и разводиться с нею» (Мф. 19, 7). Но Христос не изменяет своего отрицательного отношения к разводу даже тогда, когда ссылаются на авторитеты древности. Он отвечает фарисеям: «Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так» (ст. 8). Иисус Христос соглашается с тем, что Моисей позволил развод как временную необходимую меру, лишь во избежание худших зол. Ведь жестокосердие евреев, при господствовавшей среди них животной похотливости и половой распущенности, доходило до того, что муж, лишенный возможности отделаться от жены посредством развода, не останавливался даже пред убийством ее, лишь бы устранить ее с своей дороги57. Но, соглашаясь с этим, Христос отстаивает пред своими слушателями то положение, что брачный развод противоречит первоначальной мысли Откровения и по тому самому есть зло или грех. Так что кто разводится с женою и женится на другой, тот прелюбодействует; прелюбодействует и тот, кто женится на разведенной (Мф. 5, 32; 19, 9; Мрк. 10, 11–12; Лук. 16, 18. Ср.: Рим. 1, 3). «Не я повелеваю, а Господь, — говорит ап. Павел, — жене не разводиться с мужем и мужу не оставлять жены своей» (1 Кор. 7, 10–11). Если жена даже не имеет истинной веры в Бога, то и это не дает права мужу (верующему) оставлять ее; равным образом и верующая жена не должна покидать неверующего мужа (ст. 12–14). Словом, жена законом связана с своим мужем, доколе он жив (ст. 39), что, само собою понятно, имеет силу и для мужа в отношении к жене.

Но как ни строго требует христианство браконерасторжимости, это требование его не безусловное58. Господь Иисус Христос не мог в принципе отвергнуть бракорасторжение по каким бы то ни было причинам уже по одному тому, что развод был дозволен, хотя под известными условиями, ветхозаветным законодателем. Как восполнитель или усовершитель ветхозаветного закона в его существенных началах, Он указал, вместо прежних слишком льготных условий бракорасторжения, такое условие, которое затрагивает самое существо брачного союза и нарушение которого естественным образом ведет к расторжению брака, а именно: супружескую неверность мужа или жены, бесспорно и фактически выразившуюся в прелюбодеянии того или другой (Мф. 5, 32; 19, 9). Указанное Христом условие бракорасторжения оправдывается и существом самого дела. «Есть браки столь несчастные, — пишет Мартенсен, — что те, которые были предназначены взаимно помогать друг другу, теперь взаимно препятствуют возрастанию друг друга в добре, мало того, теперь служат лишь пособниками нравственного разрушения друг друга, — браки, в которых, в противоположность изречению Божию, что “не хорошо человеку быть одному”, нужно сказать, что лучше человеку быть одному, чем продолжать состоять в таком союзе, — союзе, в котором верность вырвана с корнем, внутренняя личная связь порвана, причем только внешние узы еще связывают мужа и жену вместе, чтобы они взаимно отравляли существование один другого»59.

Когда нравственная связь между супругами, таким образом, порвалась, то разлучение их является настоятельной необходимостью. Уступая этой необходимости, Иисус Христос и дозволяет расторжение брака, но только в самом бесспорном случае полнейшего нравственного разрыва между супругами, а именно: в случае нарушения одним из них супружеской верности, при котором продолжение брачной жизни представляется уже профанацией божественного установления и гибельным для душ обоих, состоящих в нем. Несходство характеров, убеждений, нравственная неудовлетворенность супругов и прочее тому подобное допускают еще возможность сомнения в окончательном разрыве нравственной связи между ними, почему и не могут служить достаточными поводами для бракорасторжения. Что же касается супружеской неверности, то она потрясает брак в самой его нравственной основе, так что чрез это он сам собою расторгается.

Православная Церковь, хранительница евангельского разума, приняла это учение Христово о разводе в его подлинном виде и в таком виде сохраняет его издревле; в лице святых отцев и учителей она всегда стремилась провести в сознание и жизнь своих членов то воззрение, что брак нерасторжим на всю жизнь во всех случаях, кроме вины прелюбодеяния, совершенно расторгающей его. Даже и те из церковных писателей первых веков христианства, которые, по-видимому, не склонны допускать формальное бракорасторжение60, все-таки признают необходимым для мужа совсем оставлять нераскаянную распутную жену. Так, св. Ерма прямо говорит, что необходимо отпустить жену, которая, однажды раскаявшись в своем распутстве, снова начинает вести зазорную жизнь. Муж обязан оставить такую жену, «ибо, — по выражению св. отца, — для рабов Божиих покаяние одно»61. Последовательное развитие и применение этого взгляда само собою привело к мысли о дозволительности и формального развода с супругом-прелюбодеем. «Хотя закон (римский) дает развод по всякой вине, — говорит св. Григорий Богослов, — но Христос — не по всякой вине, а позволяет только разлучаться с прелюбодейцею... потому что она повреждает род»62. После супружеской измены, по замечанию св. Иоанна Златоуста, «и муж уже не муж, и жена не жена». «Знайте, — пишет св. Астерий Амасий¬ский, — что брак разрывается только смертию и прелюбодеянием»63. Значит, св. отец смотрит на прелюбодеяние как на равносильное по своему действию смерти, то есть как на совершенно разрушающее брак и освобождающее, следовательно, невинную сторону для нового супружества. Намеки на позволительность брачного сочетания после отпущения виновного супруга мы находим еще у Оригена64. Но в первый раз ясно высказался по этому предмету в благоприятном смысле св. Епифаний. Вот его слова: «Не могущий ограничиться одной женой в случае ее кончины или развода, происшедшего по какой-либо причине, вследствие ли блуда, или прелюбодеяния, или порочной вины, и сочетавшийся со второю женою, или жена, сочетавшаяся со вторым мужем, божественным словом не признаются виновными и не отлучаются от церкви и жизни... Такому человеку слово Божие и св. Божия церковь оказывает милость, особенно если таковой в других отношениях благоговеен и живет по закону Божию65.

По ветхозаветному закону, как и по греко-римскому законодательству, только жена отпускалась и подвергалась строгой ответственности за нарушение верности мужу (Ср.: Мф. 8, 5); но об этом несправедливом постановлении можно сказать то же, что Господь сказал о разводах вообще по этому закону: так было по жестокосердию древних (Мф. 19). По учению же христианства, совершенно уравнившего духовно-нравственные права мужчины и женщины, супружеская неверность, допущенная как женою, так и мужем, одинаково ведет к расторжению брака; одинакова и их ответственность за нарушение супружеской верности66. Св. Григорий Богослов называет несправедливым и нелепым римский закон, по которому женщина за нарушение супружеской верности судилась как уголовная преступница, между тем как мужчина за такой же проступок оставался почти ненаказанным. «Мужья были законодателями, — замечает св. отец, — и потому закон обращен против жен»67. Св. Амвросий Медиоланский прямо высказывал мысль, что из существа христианского брака вытекает общая как для мужа, так и для жены обязанность — супружеская верность. «Всякое блудодеяние, — пишет он, — есть прелюбодеяние, и что непозволительно жене, то непозволительно и мужу: и от мужа и от жены требуется одинаковое целомудрие»68. В жене супружеская измена, конечно, особенно гнусна и разрушительна для семьи; потому что ей, по преимуществу, свойственно украшаться цветами целомудренной стыдливости: «благодатна благодать — жена стыдлива», — говорит библейский мудрец (Сир. 26, 18), и ее влияние на нравственность семьи особенно важно. Но зато муж редко бывает свободен от вины падения своей жены, которое подготовляется обыкновенно неуважением его к тому благородному чувству, какое в начале брачной жизни присуще всякой неиспорченной женщине.

«Мужья, обращайтесь благоразумно с женами как с немощнейшим сосудом, оказывая им честь, как сонаследницам благодатной жизни» (1 Петр. 3, 7): вот самое верное средство в руках мужа к предупреждению нарушения женою супружеской верности69.

Хотя супружескую неверность христианство признает наиболее убедительным доказательством полного нравственного разрыва между супругами, но в действительности нередко происходит такой разрыв между ними и в других случаях. Естественно возникает вопрос: можно ли считать, кроме вины прелюбодеяния, уважительными причинами для прекращения брака и еще какие-нибудь другие случаи? Не подлежит сомнению, что указанный Иисусом Христом важнейший случай для развода не исчерпывает христианского бракорасторжения. Господь только, вместо каких-либо частных случаев, ведущих к расторжению брака, сообразно с условиями того времени, представляет общее типическое событие, по аналогии с которым основанная Им Церковь была бы вправе указать и другие случаи как достаточные причины развода. Строгое ограничение случаев дозволительного бракорасторжения, сделанное Спасителем, было необходимо в то время потому, что только прочный критерий супружеской виновности мог положить предел практиковавшимся у евреев половой распущенности и разрыву супружества по всякой незначительной вине. Но другие случаи, которые представляла жизненная практика христиан того или другого времени, требовали большей свободы в деле бракорасторжения. Так, уже ап. Павел приводит случай так называемого «злобного оставления» (desertio malitiosa), когда один из супругов, по собственному произволу, оставлял другого: «Если неверующий хочет развестись, пусть разводится; брат или сестра (то есть христианская сторона) в таких случаях не связаны; к миру призвал вас Господь» (1 Кор. 7, 15)70. Очевидно, апостол, по божественному уполномочию, дозволяет здесь расторжение брака в том именно случае, когда один супруг принимал христианство, а другой упорствовал в язычестве и не хотел жить с ним в мире. В таком случае он предоставляет невинно пострадавшей стороне право вступить в новый брак. Это так называемое, Privilegium Paulinum71.

Подобное мы находим у апостольского мужа св. Ермы. Не считая возможным допустить при прелюбодеянии продолжение брачного сожития, он расширяет при этом объем самого понятия «прелюбодеяние», когда видит прелюбодея не только в том, кто оскверняет плоть, но и в том, кто делает «свойственное язычникам», то есть идолослужение72; и последнее, по своему действию на брак, является, по его мнению, равносильным прелюбодеянию, то есть расторгающим брак73. В последующее время мы встречаемся с суждением, хотя и не решительным, знаменитого александрийского учителя — Оригена, который, по-видимому, готов был считать некоторые другие случаи совместной жизни супругов (приготовление ядов, убийство и т.д. даже худшими, по сравнению с супружеской изменой, преступлениями и, следовательно, расторгающими брак; но только при этом он недоумевал, как их признать таковыми по своему действию на брак, ввиду ясно выраженного Спасителем учения о нерасторжимости брака, кроме вины прелюбодеяния74. Как бы то ни было, кроме супружеской неверности, в церковной практике уважительными причинами развода признаны следующие обстоятельства, как совершенно аналогичные с фактом смерти: неспособность одной половины к брачному сожитию; безвестное отсутствие какого-либо супруга в течение долгого времени; так называемая политическая смерть одного из супругов (ссылка за важные преступления), которая, подобно действительной смерти, другого супруга делает свободным от брачного обязательства. В полном соответствии с такой церковной практикой определяет причины расторжения брака и действующее у нас гражданское законодательство75.

Но во всех этих случаях, не исключая даже и прелюбодеяния, развод не заповедуется, не вменяется в обязанность, а только дозволяется. Развод вообще, как мы знаем, есть отступление от идеи брака, от общего закона, и потому он есть зло, которое заповедовать нельзя. Но это зло допускается по необходимости, во избежание большего зла, которое предупредить тем нужнее, что ему может подвергнуться невинно потерпевшая сторона. Потому-то развод совершается исключительно только по непреклонному требованию супруга пострадавшего; а сам суд никогда не начинает дел о разводе, хотя бы и знал о существовании уважительной для него причины. Да он и не должен начинать их. Могут быть случаи, когда потерпевшая половина простит грех виновного супруга и не будет спешить с формальным разводом. И в особенности если супруги имеют детей, то сколько настоятельных побуждений для пострадавшей половины к этому прощению и терпению! «Мы часто говорим о невинной стороне и ее незаслуженных скорбях, — пишет Мартенсен, — но эта сравнительно невинная сторона никогда ли не пренебрегала тем, благодаря чему мог бы быть отвращен последний неисцелимый разрыв? Не обнаруживал ли он или она холодного, жестокого духа, когда должна бы проявляться готовность к прощению?»76 В данном случае заслуживает особенного внимания суждение преосвящ. Феофана. «Только один законный повод к разводу указан — неверность супругов, — говорит он. — Но как быть, если откроется что-либо подобное? Потерпи. У нас есть всеобщая заповедь — друг друга тяготы носить; тем охотнее должны исполнять ее взаимно друг к другу такие близкие лица, как супруги. Нехотение потерпеть раздувает неприятности, и пустяки возгромождаются в разделяющую стену»77. Прощение согрешившим против нас и примирение с ними так же крайне необходимы в брачной жизни, как и при принесении жертв к алтарю (Мф. 5, 23–24). Лишь после неудачных попыток к новому сближению и примирению с согрешившим намерение невинного супруга развестись будет чистым, без этого же, цепляясь за единичный случай, он обнаружит лукавство своего сердца, забвение того, что установление Божие, под которое он поставил себя самого, нужно поддерживать до последней возможности. Могут быть даже случаи, когда потерпевшая, невинная половина не только примирится с падшим супругом, но и путем увещаний приведет его к раскаянию и доброй жизни. Об этом ап. Павел говорит: «Неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим» (1 Кор. 7, 14), и на этом основании он таковым не советует расторгать брак. А св. Ерм прямо называет «великим грехом» нежелание со стороны мужа принять к себе отпущенную, прелюбодейную, но покаявшуюся и пожелавшую возвратиться к нему жену свою78. Из этого, однако же, никак не следует, будто бы невинный супруг с христианской точки зрения не должен искать развода с неисправимо развратною своею половиною. Мириться с упорством в распутстве и полною нераскаянностью такой половины, систематически попирающей божественное установление, и продолжать телесное общение с нею значит уже потворствовать злу и даже соучаствовать в нем. «Или не знаете, — говорит ап. Павел, — что совокупляющийся с блудницею (упорной в своем прелюбодеянии) становится одно тело с нею» (1 Кор. 6, 16).

Между тем граф Л.Толстой утверждает, что развод с женой, какую бы развратную жизнь она ни вела, решительно непозволителен с христианской точки зрения. По его мнению, в числе зол человеческой жизни немалую роль играет половой соблазн, выражающийся в существующем среди людей распутстве. Источник этого соблазна Толстой видит в том, что покинутые жены соблазняют других мужчин и вносят в мир разврат. Чтобы этого не было, надобно, раз соединившись с своею женою, никогда не покидать ее, хотя бы она изменила мужу самым грубым образом. Об этом будто бы и говорит Иисус Христос, безусловно запрещая брачный развод в следующем изречении Нагорной проповеди: «Кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния тот подает ей повод прелюбодействовать» (Мф. 5, 32. Ср. 19, 9)79.

Но для толкования приведенных слов Спасителя о бракорасторжении в толстов¬ском смысле нет достаточных оснований. Спорным выражением здесь является: «кроме вины любодеяния». Толстой относит это выражение к мужу и переводит: «кроме вины (виновности, преступности) безнравственности (блуда, распутства)»; а нужно относить его, как и относит Церковь, к жене и переводить: «кроме (исключая, за исключением) причины (вины) любодеяния (жены)». Толстой опирается на то, что греческое слово может быть понимаемо только в смысле «кроме», греческое слово означает вину лишь в смысле «виновности», преступности»; а слово, переведенное по-славянски и по-русски словом «любодеяния», значит только «блуд», «распутство». Затем, по мнению Толстого, все эти слова надо отнести к мужу, так как говорится о муже, что он подает повод жене к прелюбодеянию, коль скоро разводится с нею. Наконец, понимание выражения: «кроме вины любодеяния», в обычном смысле указания на дозволительность развода в случае нарушения женою супружеской верности, представляется ему малосмысленным, так как муж одинаково подает повод жене прелюбодействовать, по какой бы причине он ни разводился с нею. Однако ни одно из этих оснований толстовского понимания данного выражения не представляется достаточным. Слово значит не только «кроме», но и «исключая», «за исключением». Слово сверх прямого значения, означает «причину», «основание», «условие» и т.п., но отнюдь не «виновность», «преступность», и в греческой литературе в таком значении никогда не употребляется. Слово действительно означает «блуд», «распутство», в смысле порочного состояния или порочного свойства; но оно также значит и «прелюбодеяние» как единичный преступный акт блуда или распутства80. Итак, в самом благоприятном для Толстого случае надобно перевести спорное выражение так: «кроме причины (основания, условия) блуда или распутства». Но в таком случае само собою понятно, что выражение это относится не к мужу, а к жене, указывая именно условие, при котором первый, не отвечая за дальнейшее поведение последней, может развестись законным порядком: относя его к мужу, получим бессмыслицу. Что же касается того, будто отнесение этого выражения к жене является странным, так как, по уверению Толстого, муж, разводящийся с нею хотя бы вследствие нарушения ею супружеской верности, все-таки подает ей повод прелюбодействовать, то такой странности на самом деле здесь нет. Ведь, по смыслу евангельского текста, муж может развестись с своею женою именно потому, что она уже прелюбодействует. Как же он может подавать повод к совершившемуся уже факту прелюбодеяния, разводясь с нею?

Не подтверждается произвольная мысль Толстого о безусловной нерасторжимости брака и контекстом речи, к которому он обращается для поверки себя. Коль скоро в известном изречении Нагорной беседы нельзя видеть безусловного запрещения развода, а, напротив, надо видеть указание на уважительную причину его, то и другие параллельные места, на которые ссылается Толстой, очевидно, следует понимать в духе этого изречения. Таковы: Мрк. 10, 4–12; Лук. 16, 18 и 1 Кор. 7, 1–16. Евангелисты Марк и Лука в этих местах вовсе не приводят именно того изречения Христова, в котором выражается дозволение мужу развестись с женою в случае ее прелюбодеяния, а прямо называют развод прелюбодеянием.

Но, очевидно, они делают так потому, что находили это изречение уже записанным у евангелиста Матфея, от которого Евангелие явилось раньше: не можем же мы заподозрить в словах Спасителя о разводе, переданных этими евангелистами, явное противоречие. Нисколько не говорит в пользу мысли Толстого и ссылка его на указанное место в послании ап. Павла к коринфянам. Апостол допускает возможность развода даже в словах из той же главы и того же своего послания, на которые ссылается Толстой. «Если жена разведется, — учит он, — то должна оставаться безбрачною или примириться с мужем своим» (1 Кор. 7, 11). Хотя здесь не указывается определенно условий, при которых дозволителен этот развод, но последний, видимо, предполагается81.

Наконец, едва ли можно согласиться и с рассуждением Толстого, будто бы дозволение развода служит единственною причиною существующего в мире полового соблазна и разврата. Кто же не знает, что не одни разведенные супруги страдают половой неудовлетворенностью, побуждающей иногда людей предаваться распутству? Есть много мужчин и женщин, которые не находят или перестают находить удовлетворение половой потребности и в брачном союзе, например, вследствие болезни одного из супругов. Затем есть множество людей, которые по условиям жизни не могут вступить в брак и потому опять часто должны испытывать неудовлетворенность, заставляющую нередко их вступать в преступные связи. Совершенная недозволительность бракорасторжения в подобных случаях может лишь поддерживать половую неудовлетворенность и, стало быть, зло, от нее происходящее. Распутство существует не потому, что допускается законный развод, но потому, что люди не желают бороться со своими злыми плотскими помыслами, исходящими из их сердца (Мф. 15, 19). Допущение бракорасторжения на надлежащем основании, напротив, есть своего рода мера для предупреждения беспорядочных половых связей.

Не настаивая на безусловной нерасторжимости брака там, где от такой нерасторжимости проистекало бы явное зло, а напротив, на основании евангельского и апостольского учения точно определяя, когда и по каким причинам может совершаться его расторжение, Православная Церковь в то же время никому не позволяет произвольно расторгать то, что соединено Самим Богом, и сама избегает, вопреки клевете Толстого, всяких послаблений в деле бракорасторжения, располагая к тому же, хотя не всегда успешно, и государственное законодательство82. Склонность искать расторжения брака по недостаточным для того побуждениям показывает в человеке сильное преобладание плотских вожделений; а легкость разводов в каком бы то ни было гражданском обществе служит несомненным и печальным признаком его нравственного разложения83. Можно слышать иногда укоризненные жалобы (быть может, и не всегда тщетные) на ригоризм церковных правил о разводах84; но отнюдь нельзя делать Церкви упрека в том, будто бы она потворствует половому соблазну своею снисходительностью к человеческим слабостям.

Толстой не без умысла замалчивает то, что по требованию церковных законоположений супруг, ищущий и на законном основании развода, предварительно подвергается увещанию со стороны пастырей Церкви оставить свое намерение и примириться с виновною половиною. Где же тут поблажка бракорасторжениям? Верная учению и духу своего Божественного Основателя, Церковь, как хранительница высших нравственных благ человечества, должна всячески противодействовать свое¬волию людей, которое всего опаснее для общественного и частного благосостояния нашего может быть тем, где дело касается основ семейной жизни. И тем более она должна противодействовать всякому произволу и легкомыслию в деле бракорасторжения, что расшатанность семейных уз по современным наблюдениям представляется поразительной и сделалась эпидемическим социальным злом85.

Второбрачие. Безбрачие

Кроме развода, брак сплошь и рядом расторгается смертью одного из супругов. Возможен ли для оставшегося в живых супруга новый — второй брак? Если смотреть на дело с идеально-нравственной точки зрения, то на этот вопрос должен быть дан только отрицательный ответ. Бесспорно то, что христианский брак, основывающийся на чистой и возвышенной любви и на полной гармонии двух личностей разного пола, только в том случае может привести к действительному восполнению свойств одного супруга свойствами другого, когда он осуществляется одними и теми же личностями. Это понятно и психологически. Чем более и теснее взаимное общение супругов, тем более они духовно сживаются друг с другом и тем сильнее скрепляются узы любви, связывающие их между собою; чем дольше живут они в брачном сожитии, тем более узнают друг друга, оказывают взаимное влияние и, наконец, из двух различных характеров получается полная жизненная гармония. Если представить теперь одного из супругов вступившим в брак после смерти другого, то можно ли говорить о гармоническом развитии сил и способностей его во втором браке и о новом взаимном восполнении характеров супругов?

Проникнутый этим идеальным пониманием нравственной природы брака, апостол Павел, сказавши о жене (а это, само собою разумеется, относится и к мужу), что по смерти своего мужа она свободна выйти за кого «хочет», лишь бы это сделано было ею «в Господе», то есть с воздержанием, с честностию и с должным настроением86, присовокупляет: «но она (будет) блаженнее, если останется так, по моему совету; а думаю, и я имею Духа Божия» (1 Кор. 7, 39–40. Ср. ст. 8); он находит состояние вдовства более удобным для упражнения и преуспеяния в христианской добродетели (ст. 32–33). «Объясняя это, — рассуждает св. Иоанн Златоуст, — апостол не прибавил так: когда скончается муж ее, она свободна выйти, за кого хочет, но (аще умрет, упокоится) как бы утешая ее во вдовстве и внушая оставаться при прежнем и не соединяться со вторым супругом. Не умер муж твой, а спит. Кто не ожидает спящего? Поэтому он и говорит: аще же умрет, свободна есть за него же хощет посягнути»87. Хотя брачные узы предназначены только для этой земной жизни и не будут продолжаться в жизни будущего века, когда люди не будут «ни жениться, ни выходить замуж» (Мф. 22, 30), однако оставшийся в живых супруг, если его связывали с умершим искреннее чувство и взаимная преданность, всегда будет жить в духовном общении воспоминания о нем, и вырвать с корнем это воспоминание не в состоянии никакое сообщество с другим супругом. Вступление во второй брак указывает на то, что нравственные узы, соединявшие вступившего в него с умершим супругом, не были прочными и глубокими, в противном случае измена ему была бы слишком тяжелою для овдовевшего супруга. Только при верности оставшегося в живых супруга раз данному обету осуществляется идеал истинно христианской нравственной любви, не прекращающейся и со смертью кого-либо из супругов. В жизнеописании блаж. Макрины, составленном братом ее св. Григорием Нисским, рассказывается, что она, побуждаемая родителями, после смерти своего жениха избрать себе другого, отвечала: неприлично и беззаконно не уважать раз сделанного выбора и принуждать себя обращаться к другому, когда брак по естеству есть один, как одно рождение и одна смерть; при том же и прежний скончавшийся жених «жив у Бога в надежде воскресения», он только как бы «удалился на время», и было бы «безрассудно не соблюсти верности к отсутствующему жениху»88.

Не соответствуя христианскому понятию о браке как о таком союзе любви и тесного внутреннего единения супругов, который не прекращается и смертию одного из них, второй брак, разрывающий нравственную связь овдовевшего супруга с умершим, естественно, не может соответствовать по своему нравственному характеру и указанному ап. Павлом первообразу супружеских отношений, таинственному союзу единого Христа с единой Церковью (Еф. 5, 32). Только супружеский союз лиц, не знавших до него иного сопряжения, способен соединить в себе все наиболее благоприятные условия для того, чтобы развиться и окрепнуть в истинное подобие союза Христа с Церковью. В словах апостола о тайне супружества св. Григорий Богослов видит именно заповедь о единобрачии. «Мне кажется, — замечает св. отец, — что здесь слово Божие не одобряет двоеженства; ибо если два Христа, то два и мужа, две и жены; а если один Христос, одна глава Церкви, то и одна плоть, а всякая другая да будет отринута. А если удерживает (слово Божие) от второго брака; то что сказать о третьем?89

С этой точки зрения нетрудно понять, почему Церковь издревле не дозволяет второго брака своим священнослужителям (епископам, пресвитерам и диаконам) и не допускает к рукоположению второженцев. По мысли Церкви, не рукоположение должно предшествовать браку, а, наоборот, брак — рукоположению; ибо добрым пастырем духовных овец может быть лишь тот, кто так или иначе наперед решил важнейший вопрос своей личной жизни — о браке или безбрачии, намереваясь вместе с тем исполнить завет ап. Павла: «Соединен ли ты с женою? не ищи развода. Остался ли без жены? не ищи жены» (1 Кор. 7, 27). В основе категорического запрещения Церковью второго брака для священнослужащих лиц лежит не «безжалостность» ее к несчастным людям, не аскетическое отречение ее от любви к жизни, как думают наши «неохристиане»90, но ясное и определенное учение об этом слова Божия и точное последование ее этому учению. 17-е правило апостольское, 3-е и 6-е правила Трулльского Вселенского собора и 12-е правило св. Василия Великого, говорящие о второбрачии (девтерогамии) как препятствии к получению священного сана, прямо основываются на известных словах апостола Павла: «Епископ должен быть... одной жены муж» (1 Тим. 3, 2); «для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты... наставил... пресвитеров... если кто... одной жены муж» (Тит. 1, 5–6); «диакон должен быть муж одной жены» (1 Тим. 3, 12)91. Дарованием священства, по словам св. Епифания Кипрского, не могут быть украшаемы второбрачные92, как проявившие во второбрачии невоздержание93, которое должно быть чуждо лицам священного чина (Тит. 1, 8; ср. 1 Тим. 2, 12; 3, 2, 10)94.

Из этого, равно как из того, что Церковь с древнейших времен изменяла для второбрачных самый обряд венчания95 и налагала на них более или менее продолжительную эпитемию96, следует, что она видела во втором браке недостаток христианского воздержания и потому поставляла его ниже первого брака, смотря на него как на снисхождение к немощи человеческой. «Вдовство лучше и выше, второй брак хуже и ниже», — замечает св. Иоанн Златоуст97. «Мы, — говорит св. отец, — предпочитаем ему и уважаем первый брак как гораздо лучший… Второй брак есть знак — не скажу, сладострастия; нет — но души слабой и весьма плотяной, привязанной к земле и неспособной никогда помыслить великого и высокого98. Первый брак имеет в своем основании глубокие искренние, возвышенно-идеальные сердечные чувства и расположения, и в этом заключается его особая нравственная ценность. Во втором же браке, в котором более всего преобладает чувственность, сердечные чувства уже значительно утрачивают свою свежесть, так как святая прелесть первой любви никогда больше не повторяется: «Искреннюю любовь, этот залог нерастленного девства, — по выражению св. Амвросия Медиоланского, — питает только юность, исполненная святой невинности и прелести»99. Поэтому трудно себе представить, чтобы во втором браке, если только первый имел все свойственные ему качества, могла быть такая же нежность, задушевность супружеских отношений, какая была в первом.

«Печаль, постигшая уже дом (после первого мужа), — по словам св. Иоанна Златоуста — не допускает быть чистою радость» (при втором); во втором браке «проглядывает уныние и какая-то неприятная смесь того и другого». «Первый муж изгнан вторым, а второй — первым; и она (жена) уже не может хорошо помнить первого мужа, привязавшись после него к другому, и на последнего не может взирать с надлежащею любовью, так как ум ее и сердце к покойному»100. Неизбежные воспоминания и сравнения с прежним являются источником всевозможных неприятностей и семейных ссор. Вот какую печальную картину супружеской жизни второбрачных изображает с глубоким знанием дела св. Иоанн Златоуст: «Часто муж, сидя за столом и вспомнив о первой жене при второй, тихо прослезится; а эта тотчас свирепеет и приступает, подобно дикому зверю, требует от него удовлетворения за неж¬ность к той; и если он захочет хвалить скончавшуюся, то основание похвал делается предлогом для суматохи и раздора»101. Но особенно дети становятся источником раздоров и вражды между супругами, которые бы обязаны любить их. Если у второй жены нет детей, то она будет ненавидеть детей своего мужа от первого брака, потому что они будут для нее постоянно служить укором. Если же у нее есть собственные дети, то ревнивое предпочтение к ним еще более усилит ее ненависть к другим. И наконец, самое нарушение верности первому браку постоянно будет предлогом сомневаться в верности нарушителя или нарушительницы и во втором, что опять способно причинять и сильные нравственные муки, и служить источником недоразумений и бесконечных укоров и подозрений, способных отравлять супружескую жизнь102.

Вывод из всего сказанного очевиден: «всего лучше, — наставляет овдовевшую супругу св. Иоанн Златоуст, — ожидать умершего мужа и соблюдать условия с ним, избрать воздержание и находиться при оставшихся детях, чтобы приобрести большее благоволение от Бога»103. А св. Амвросий Медиоланский примером целомудренной горлицы, не нарушающей за¬ключенного с нравящимся ей мужем союза, ему одному только усвояющей название супруга, хочет побудить жен хранить «красоту вдовства, которое находит своих проповедников даже у птиц»104. Были и доселе есть вдовые супруги, которые, руководясь этою именно идеальною точкою зрения, не вступали уже и не вступают во второй брак. Кому неизвестно, как одни из них оставили навсегда «мир» и ушли в монастыри, а другие, оставшись в мире, жили, как монахи... И честь им! Но далеко не все люди могут стоять на подобной идеальной точке зрения и проводить ее в самую жизнь.

Немощь человеческая так велика, что не имеется разумных оснований думать, чтобы можно было наложить на второй брак безусловное запрещение. Отсюда необходимы уступки, во избежание больших зол, в отношении к тем, которые способны испытывать вновь чувство любви и искать новой привязанности после того, как распался существовавший брак. Оправдание им можно находить в том обстоятельстве, что брак предназначен только для этой земной жизни и с наступлением жизни будущего века потеряет свое значение (Мф. 22, 30). А раз браку присуще лишь земное назначение, то повторение его для лица, у которого супруг похищен смертию, не только не воспрещается, но и признается прямо делом дозволенным, а в некоторых случаях даже полезным. В таком именно смысле высказывается и само слово Божие. Так, ап. Павел не находит противным духу христианства, чтобы овдовевшие вступали снова в брак, если пожелают того и если найдут новый предмет своей истинной любви (1 Кор. 7, 39). В другом месте он совершенно определенно говорит, что жена в случае смерти своего мужа может выйти за другого и не будет прелюбодейцею (Рим. 7, 2–3). Даже в тех случаях, где апостол требует от некоторых, занимающих высшее положение в церкви лиц одного лишь брака (1 Тим. 3, 2; 5, 9; Тит. 1, 6), в сущности, не заключается никакого не¬одобрения второбрачия для остальных людей, так как предполагается, что они могут вступать и во второй брак. Затем (что едва ли не важнее всего) для того или другого супруга брак может прекратиться в слишком молодых годах, когда вдовство может подвергать нравственную чистоту его непосильному искушению. Поэтому ап. Павел советует молодым вдовам выходить опять замуж, чтобы не подавать никакого повода к злоречию (1 Тим. 5, 1–16). Отсюда становится совершенно понятным и раскрываемый древнехристианскими писателями взгляд на повторяемость брака как на remedium incontinentiae — врачебное средство против полового невоздержания105, как лучший исход в борьбе человека с чувственными наклонностями своей природы. Наконец, относительно второго брака нельзя не согласиться, вопреки мнению проф. М.А. Олесницкого106, со следующими словами Мартенсена. «Опыт показывает, — говорит он, — что есть примеры, в которых второй брак в действительности есть первый», то есть наиболее согласующийся с идеалом брачных отношений между супругами107.

Тем не менее нельзя отрицать того, что Церковь издревле, благословляя первый брак, далеко не благосклонно смотрела на второй, хотя все же не до такой степени неблагосклонно, как полагают некоторые108. Резко отрицательный взгляд на второбрачие, доселе сохранившийся в рим¬ско-католической церкви, был свойствен в древности лишь монтанистам109 и новацианам, считавшим всякие iterata conjngia после какого бы то ни было бракорасторжения прелюбодеянием. В противоположность этому взгляду Церковь, похваляя воздержание от нового брака по прекращении первого смертию одного из супругов, смотрела на это воздержание как на дело личной свободы110. И осуждая сектантский ригоризм древних отрицателей второбрачия, она требовала от присоединившихся новациан, чтобы они не уклонялись от общения с двоеженцами111. Если же и у некоторых древних церковных писателей встречаются чисто ригористические суждения о втором браке, заключенном после смерти первого супруга112, то они противоречат общецерковному воззрению на этот предмет и должны быть отнесены в область частных мнений. В этом легко убедиться, если сопоставить подобные суждения с другими, выражающими иной взгляд на второбрачие и при том не стоящими в противоречии с откровенным учением об этом предмете. Св. Кирилл Иерусалимский находит «извинительным вступить и во второй брак, чтобы немощным не жить блудно»113. Климент Александрийский считал «непогрешающим против Писания того, кто вступал во второй брак», хотя самый союз второбрачника находил не могущим «достигать высшего совершенства, предлагаемого Евангелием»114. Подобные же суждения мы находим и у св. Иоанна Златоуста. «Беседуя о вдовстве, — говорит он, — советуем довольствоваться первым браком не потому, чтобы считали второй брак запрещенным, но допускаем, что и второй брак дело законное, и однако первый гораздо лучше второго. Пусть ни¬кто не считает пороком то, что, по сравнению с высшим, оказывается низшим115.

Но если и в Священном Писании, и в церковном предании достоинство второго брака далеко не уравнивается с достоинством первого, то уже совсем нельзя приравнивать к нему дальнейших браков. Правда, и третий брак, по снисхождению к человеческим немощам, не воспрещен Церковию безусловно, как союз все же лучший, чем распутство, и вступившие в него не подвергались «всенародному осуждению» (то есть расторжению их сожительства)116. Но, разумеется, они должны были, подобно второбрачным, выполнять довольно строгие правила эпитимии, причем продолжительность покаяния естественно сообразно возрастающей тяжести вины (Василий Великий. Пр. 4-е; Неокесарийский собор. Пр. 3-е)117. Что касается, наконец, четвертого брака, переступающего предел церковной снисходительности к человеческим немощам, то о нем древневосточные отцы совсем «умолчали, как о деле скотском и совершенно чуждом человеческому роду», а св. Василий Великий признает его грехом «тягчайшим блуда» (пр. 80-е)118. Поэтому вступление в этот брак совсем не благословляется Церковию119. В таком многократном повторении брака как явном доказательстве унижения нравственного достоинства человека, как проявлении его низменных инстинк¬тов исчезает, так сказать, вся духовная сторона его. Когда человек не за¬трудняется переходить от брака к браку, то необходимо предположить в нем грубую чувственность и низкий уровень нравственного развития. Он ищет не того, что свойственно искать в браке христианину, понимающему истинное значение его, — и Церковь, решительно отказывая в своем благословении следующим после третьего бракам, поступает вполне согласно со своим назначением: она охраняет святыню брака от злоупотребления. Взгляд Церкви на повторяемость брака нашел себе довольно полное и точное выражение в следующих словах «Апостольских Постановлений» (кн. III, гл. 2): «Вы должны знать, что единобрачие, бывающее по закону, правильно, как согласное с волей Божией; второбрачие после обета (чистого вдовства) беззаконно — не само по себе, а вследствие неверности (данному обету); троебрачие — знак невоздержания; сверх же третьего брака явный блуд и очевидное любострастие»120. Подобным же образом определяет сравнительное достоинство этих браков и св. Григорий Богослов: «Первый (брак) есть закон, второй — снисхождение, третий — беззаконие. А кто преступает и этот предел, тот подобен свинье и немного имеет примеров подобного срама»121.

Но если правильный и чистый брак имеет высокое внутреннее достоинство и важное нравственное значение, то не должен ли он быть безусловною обязанностью каждого человека, — разумеется, при естественной способности его к брачному состоянию? Такой взгляд, действительно имевший и имеющий своих защитников122, решительно не согласен с христианским учением. Правда, брак всегда был и без сомнения всегда будет самым общим состоянием людей; в семействе — корень общества, и если Евангелие имеет назначением своим возродить целый мир человеческий, то самым обширным полем для его благодатных действий должен быть и есть мир людей брачных. Но тем не менее христианство не признает брака единственным «нравственно-одобряемым состоянием» и, следовательно, безусловно обязательным для каждого. Достоинство христианского брака не отрицает достоинства другого состояния человеческой жизни — всегдашнего безбрачия или девства, избираемого свободно и соблюдаемого свято, ради высших духовно-нравственных целей. При крайне низком нравственном состоянии древнеязыческого общества не могло быть и речи о таком девстве. Хотя римский институт девственниц (весталок) составлял одно из учреждений языческого религиозного культа, доказывая, что и язычники отчасти знали и ценили девство таких девственниц, по замечанию св. Амвросия Медиоланского, не может быть названо целомудренным, так как языческие «девы продают свое целомудрие» и охраняют его из-за одних только выгод своего внешнего положения123, а не по искренним стремлениям к нравственно-духовному возвышению. Девство в языче¬ском мире было только простым безбрачием, охранением физиологических качеств безбрачного состояния по каким-либо лично-эгоистическим соображениям. Правда, у древних евреев были возвышенные образцы глубоко-духовного девственного состояния. Но у них, по словам св. Григория Богослова, «девство являлось в малом числе людей; пока царствовал закон, оно, оттеняемое слабыми красками, только в немногих чертах просиявало сокровенным светом»124. Оно было, таким образом, мимолетным, случайным, как бы инстинктивным проявлением высшего духовно-нравственного прозрения отдельных лиц, особо чутких к нравственно-религиозным потребностям. Жизнь Иоанна Крестителя, и еще прежде жизнь пророков Илии и Елисея — вот, по словам Филарета, митрополита Московского, «ранние указания на достоинство девства; но и сии указания в свое время были непонятны, потому что евреи чаще видали пророков, не чуждающихся жизни супружеской, как, например Моисея, Самуила и других»125. Общим же законом для еврейского богоизбранного народа Божия, ревновавшего в целях мессианских о чадородии, была обязательность брачной жизни, которая почти исключала проявление девственного состояния, как особого религиозно-нравственного подвига126. Но если в дохристианском мире девство как особое нравственно-религиозное состояние как бы скрывается на время, то христианством оно открыто провозглашается127. В христианской Церкви, с самого начала ее, девство, освященное примером жизни Самого Иисуса Христа и некоторых из Его апостолов (Иоанна Богослова, Иакова, брата Господня) и ближайших последователей128, предлагается как особый путь духовной жизни.

Сам Господь указывает этот путь «для могущих вместить» (Мф. 19, 12). Чистое же безбрачие одобряет и ап. Павел, дозволяя вместе с тем и брак (1 Кор. 7, 1, 7–9). «Безбрачие и брак, — говорит Климент Александрийский, — предъявляют человеку каждый свои особенные требования и специальные обязанности, равноценные в очах Господних»129. «И брак и девство суть благо»130 — вот общий приговор всех вообще древних церковных писателей. Собственно, Дева Мария, давшая высокий образец «святой девственной жизни»131, одновременно была образцом и брачного материнства. «Мария, — говорит бл. Августин, — единственная женщина, которая не только духовно, но и телесно есть мать и дева: и мать Христа, и дева Христова»132. В ее «матеродевственности», как поется в церковной песне133, таким образом, гармонично объединились и девство, и материнство.

Если христианство, кроме брачного состояния, признает и рекомендует другую форму христианской жизни — чистое безбрачие, то как, согласно с христианским учением, надобно смотреть на по¬следнее по сравнению с первым? В отличие от брака как самого общего состояния людей, на девство, сообразно с учением Нового Завета, мы прежде всего должны смотреть как на состояние более или менее исключительное. Сравнительно немногие могут вести чистую безбрачную жизнь, а именно те, кто имеет особенное призвание к целомудренному безбрачию, в ком любовь ко Христу настолько перевешивает любовь земную, хотя и чистую, что как бы поглощает ее. Большинство же к такому безбрачию не способны. Поэтому и Сам Господь Иисус Христос, вменяя стремление к нравственному совершенствованию до степени уподобления Отцу Небесному всем Своим последователям (Мф. 6, 48), в словах: «Кто может вместить, да вместит» предлагает безбрачие не всем, а только некоторым: «не все вмещают слова сии, но кому дано» (Мф. 19, 11). И контекст речи Спасителя, а именно сопоставление безбрачия как особого пути христианской жизни, с тем исключительным состоянием людей, когда они невольно вынуждаются к девству, почему-либо лишаясь естественной способности брачной жизни (ст. 12), ввиду относительной немногочисленности подобных случаев показывает, что такие «могущие вместить» — более или менее редкие, избранные натуры.

В этом Господь указывает и главнейшие свойства того безбрачия, которое свидетельствует об особом подъеме нравственно-религиозного настроения человека. Господь указал именно три рода безбрачного состояния. «Есть скопцы, — говорит Он, — которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для царства небесного» (Мф. 19, 12). Безбрачие тех, кто от природы и по внешнему насилию от людей как бы предназначены к нему и принуждены обречь себя на него, не есть плод какого-либо нравственно-религиозного подвига, потому что оказывается делом недобровольным. Такого рода безбрачие является уделом как тех, которым недостает необходимого для вступления в брак душевного и телесного здоровья, так и тех, чувства которых не нашли ответа или которым, во всяком случае, не удалось найти себе подходящей другого пола личности. Случается и так, что личность, с которой человек пожелал бы соединить свою собственную жизнь, вдруг умирает. Уязвленное сердце не всегда расположено бывает в таких случаях искать другое такое лицо. Невольное безбрачие, происходящее вследствие отсутствия взаимности, чаще встречается в женском, чем в мужском поле, так как на долю женщины выпадает не искать себе мужа, а терпеливо ожидать от него предложения; если такового не по¬следует, она остается вне брака. Наконец, причиною вынужденного безбрачия бывает и то обстоятельство, что многие мужчины не имеют необходимых материальных средств для содержания семейства, вследствие чего немало женщин остаются безбрачными134. Что же касается безбрачия тех, кто по особым условиям своей ангелоподобной натуры (Мф. 22, 30; Лук. 20, 36) и своего жизненного положения или призвания (например, миссионерского) должны избрать его ради высших духовно-нравственных целей, то такое безбрачие, как дело свободы, есть, конечно, особенный путь христианской жизни, следовательно, есть уже добродетель. По словам одного из отечественных богословов, «девство как подвиг, как добродетель, как цвет чистоты, как плод целомудрия, как путь совершенства является тогда, когда человек в возрасте, по обыкновенному ходу телесной жизни, более или менее располагающему к супружеству, не предаваясь влечению природы, не увлекаясь обычаем, примерами, приятностями и нуждами общежития, решается не приобщаться браку, а соблюсти девство навсегда»135. Проистекая из добровольной решимости, всегдашнее и соблюдаемое свято безбрачие как особенный путь христианского совершенства другим своим свойством, по указанию Спасителя, имеет то, что оно должно быть избираемо единственно только ради интересов царства Божия. Поэтому безбрачие, избираемое хотя бы и добровольно, но не для удобнейшего служения Христу и делу спасения, а «именно ради удобства, или для сохранения, так называемой, независимости»136, не только не было бы делом нравственно-одобрительным, но если бы оно представляло собою «и победоносную борьбу с собственной природой», было бы все-таки нравственно-предосудительным. Предосудительность подобного рода безбрачия понятна: оно «есть очаг безнравственного эгоизма»137, хотя и способного принимать иногда благовидную форму.

Представляя собою особый и исключительный путь духовной жизни, безбрачие вместе с тем является состоянием высшим и лучшим сравнительно с брачным. Сам Господь Иисус Христос дает видеть, что девство есть особенный и притом высший дар Божий, а потому и дается только немногим. «Христос, — замечает св. Иоанн Златоуст, — превознес девство, когда сказал: суть скопцы, иже скопиша себе ради царствия небесного; и могий вместити, да вместит (Мф. 19, 12)138. Заключающуюся в приведенных св. отцом словах Спасителя мысль яснее раскрывает ап. Павел, когда выражается: «хорошо человеку не касаться женщины»; и далее: «выдающий замуж свою девицу поступает хорошо, а не выдающий поступает лучше» (1 Кор. 7, 1. 38). При этом превосходство девственного состояния пред брачным апостол объясняет так: «Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене... незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу» (1 Кор. 7, 32–34). Это не означает того, что супруги, занятые пред¬осудительным угождением друг другу, совсем не могут заботиться об угождении Богу. «Разве нельзя, — спрашивает Климент Александрийский, — вместе с женою заниматься в одно и то же время и делами семейства, и Господа? Вполне возможно. Как незамужняя может озаботиться делами Господними, чтобы быть святою и по телу и по духу (1 Кор. 7, 34), так и замужняя может в Господе заниматься делами мужа и Господними, чтобы святою быть и телом, и духом. Обе они святые: одна в качестве супруги, другая в качестве девы»139. Если, по мысли апостола, брачное состояние препятствует и служению Господу и достижению добродетели, то он поставил бы себя в непримиримое противоречие с самим собою, защищая брак против нападок со стороны еретиков (Колос. 2, 18; 1 Тим. 4, 2–3) и высказывая особенные похвалы весьма многим мужьям и женам своего времени (1 Кор. 16, 15–16; 2 Кор. 8, 1–5; 2 Тим. 1, 16–18; 4, 19 и др.). Очевидно, указанными словами своими Павел говорит только ту истину, что супружеская жизнь не располагает для достижения нравственного совершенства такими условиями и средствами, какими пользуются безбрачные. Признавая за браком высокое значение, не считая его препятствием ко спасению, св. Иоанн Златоуст не скрывает, однако, тех трудностей и неудобств, какие соединены с брачною жизнию в деле служения Богу. Постоянные заботы о жене, детях, рабах, о домашнем хозяйстве, полях и т.д. невольно отвлекают человека от высших религиозно-нравственных интересов. Чтобы показать, насколько человек, находящийся в брачном состоянии, погружается в мирскую жизнь, Златоуст подробно описывает хлопоты, соединенные с временем, предшествующим вступлению в брак: выбор невесты, душевные волнения и беспокойства невесты, пока родители ее ежедневно одних принимают, другим отказывают, заботы жениха о том, чтобы получить приданое и т.п., а затем — и с самою брачною жизнию: страх и отчаяние за жизнь жены, когда она становится матерью и наступает время родов, муки взаимной ревности... От всего этого свободно девство; в девственном состоянии силы человека могут более сосредоточиваться на непосредственном служении Богу и делу спасения140. Поэтому св. отец отдает решительное предпочтение девственному состоянию пред брачным. «Девство лучше брака, — говорит он, — и если угодно, я прибавлю: настолько лучше, насколько небо лучше земли, и ангелы — людей, а сильнее сказать, то и этого больше. Ангелы, хотя также не женятся и не посягают (Мрк. 12, 25), но не имеют плоти и крови, живут не на земле, не тревожатся множеством вожделений... и не испытывают ничего другого подобного»141.

Таким образом, девство имеет преимущество пред браком уже по одному тому, что оно ставит идеалом жизни безмятежное и безраздельное служение религиозно-нравственным потребностям и стремлениям и во имя этого отрекается от выполнения задач земного, материального бытия. Оно, по выражению св. Григория Богослова, есть «исхождение из тела»142, причем не просто только отрицание запросов телесного бытия, а вместе с тем и запросов брачной жизни, но и положительное служение высшим идеалам христианского поведения. Супруги, рассеиваясь вожделениями плоти, только медленными шагами, неуверенно шествуют «по стопам Христа», между тем как люди безбрачные, вследствие быстрого и решительного расчета с интересами чувственности, беспрепятственнее и вернее идут по пути своего духовного усовершенствования. Самое нравственное совершенство девственника в общем выше, чем совершенство брачного человека. «Два пути в жизни, — пишет св. Афанасий Великий, — один — умеренный и житейский, разумею супружество, другой — Ангельский и труднопроходимый, то есть девство. Если кто избирает путь мирской, то есть супружество, то он, хотя не заслужит порицания, однако же не получит и стольких дарований, а в той мере получит, в какой сам приносит плод в тридесять (Мф. 13, 23). А если кто возлюбит путь чистый и премирный, то, хотя оный в сравнении с первым суров и труден, однако же идущий им приобретает чудные дарования; потому что произрастил совершенный плод во сто»143. И по словам бл. Августина, «девство приносит стократный плод, вдовство шестидесяти¬кратный»144. И это потому, разумеется, что безбрачное состояние, как особенный путь христианской жизни, представляет собою высший нравственный подвиг по сравнению с брачным состоянием — подвиг, требующий от человека большего самоотвержения ради Господа. Избирающий состояние безбрачия должен победить в себе одно из сильнейших влечений своей человеческой природы, «сопровождающееся таким наслаждением, более которого нет между наслаждениями телесными»145. Вместе с тем он должен отказаться от многих высоких благ и радостей брачной жизни. Тихое семейное счастье, любовь супруги, ласки детей, отрадное успокоение в старости среди близких к сердцу лиц, память в потомстве — все это он должен променять на тяжелое одиночество холостяка и принести в жертву любви Божией. Высоте же самоотверженного подвига девственников соответствует и более высокая степень их награды на небесах.

Божественное откровение возвещает, что девственников ожидает особая слава на небе, что они всюду следуют за Агнцем и прославляют Бога особенною песнию, которой не может научиться никто из живущих в супружестве (Апок. 14, 1, 3–5).

После изложенного нами христианского учения о превосходстве чистого безбрачия пред брачным состоянием с очевидною ясностью следует, что это учение имеет самую тесную связь с основными истинами подлинного христианства. Поэтому совершенно не прав г-н Розанов, который, упрекая нашу Церковь в незаконном будто бы превозношении девства пред браком, утверждает, что первое «составляет плод праздной фантазии византий¬ских монахов»146. Как очевидно, «византийское монашество» тут ни при чем. С этой же точки зрения лишенною всяких оснований представляется и другая мысль Розанова, будто Церковь чрез учение о девстве, вносящее в ее мировоззрение «неустанный диссонанс», лишь «раздвояется в своих идеалах»147. По тому же самому нельзя согласиться и с положением Бебеля, будто бы христианство обнаруживает пренебрежение к законным потребностям брачной жизни человека своим предпочтением браку девства или «кастрации», как он едко и вместе цинично выражается148. Все это была бы правда, если бы Церковь, превознося безбрачие пред браком, тем самым обнаруживала пренебрежение к законным запросам телесного существования человека, а вместе с тем и к запросам его брачной жизни.

Но это далеко не так. Ап. Павел, столь ясно и определенно раскрывший учение о преимуществе безбрачия пред брачным состоянием, считает, однако же, нужным оговориться: «Впрочем, если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит» (1 Кор. 7, 28). Апостол не только допускает наряду с безбрачием брачное состояние, но и прямо указывает, что для семейной жизни нужно иметь, как и для девственной, особое дарование от Бога: «каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе» (1 Кор. 7, 7. ср. Мф. 19, 11–12). Соответственно тому или другому своему дарованию, каждый должен, скажем словами св. Григория Богослова, из супружества или девства, «как из некоторого существа, художнически, обрабатывать и созидать добродетель»149. Соблюдаемое свято безбрачие есть, бесспорно, наилучшее состояние; но бесспорно и то, что не тот действует наилучшим образом, кто лишь избирает для себя наилучшее, а тот, кто, избрав наилучшее, верно достигает своей цели. А для этого, очевидно, нужно каждому избирать то лучшее, которое бы соответствовало его силам и призванию. Значит, общая для всех обязанность — стремиться к нравственному совершенству — одним может удобнее осуществляться в безбрачии, а другим — в браке, сообразно с их особыми индивидуальными дарованиями и обстоятельствами. Совершенно ту же мысль высказывает и св. Иоанн Златоуст, когда говорит: «Какая жизнь тебе кажется легче и удобнее, той и следуй... Авраам, например, прославился супружеством, а Илия — девством. Иди каким угодно путем: тот и другой ведет к небу»150.

Можно ли после всего сказанного утверждать вместе с вождями современного социал-демократического движения, что христианство своим предпочтением девства супружеству пренебрегает законными требованиями брачной жизни человека, — об этом представляется судить беспристрастному читателю. Ввиду сказанного и основной тезис некоторых оргиастов, что христианское учение о безбрачии вносит неустранимый диссонанс в мировоззрение Церкви, которая таким образом будто бы раздвояется в своих идеалах, оказывается совершенно неосновательным. По крайней мере теперь ясно, что чистое безбрачие своим существованием не осуждает брачной жизни как что-то греховное и недостойное. Оно — только высший дар Божий, но и способность честно жить в браке — тоже дар Божий151, благопотребный в царстве Христовом на земле; разница между ними лишь в степени совершенства.

Впрочем, эту разницу между девством и браком нельзя понимать так, как понимает ее Л.Толстой, будто бы первое само по себе, как известное физиологическое состояние, есть безусловное совершенство сравнительно со вторым. Толстой прямо говорит, «что не знавшие полового физического общения уже по тому самому суть какие-то высшие существа» по сравнению с другими людьми152. Но если так, то спрашивается: как же из добрых духов многие стали злыми? Ведь все духи — девственники. Значит, одного физического девства, исключительно ценимого Толстым, как и язычниками (в весталках), тут еще недостаточно. В самом деле, кто же не знает, что можно быть, бесспорно, девственным физически и в то же время быть просто нравственным уродом, какого может не встретиться между супругами даже самой посредственной нравственности?153. Девство есть только чистый. драгоценный сосуд, назначенный для сохранения в нем особенных высоких добродетелей и совершенств благодатных. Иначе, если этот прекрасный сосуд будет пуст или наполнен худыми качествами души, он не будет иметь никакой цены и пользы154. Девственное «целомудрие, — говорит Климент Александрийский, — не составляет добродетели, если оно не было внушено любовью к Богу»155. По словам св. Иоанна Златоуста, «девство без любви пренебрегается»156; достоинство девства состоит не в воздержании только от брака (то есть от плотской растленности), а в человеколюбии, братолюбии и сострадании. Что пользы в девстве с жестокостью? Что пользы в целомудрии с бесчеловечием?157

Итак, девство должно цениться постольку, поскольку оно выходит из чистых нравственных побуждений, соединясь с истинною любовью к Богу и к ближним (ср.: Апок. 14, 4). Такое девство при сохранении не только своих физических прерогатив, но и чистоты сердца, чистоты помыслов и желаний действительно представляет собою высокое религиозно-нравственное явление, получая, по замечанию св. Мефодия Патарского, чрез перемену одной буквы, название почти обожествления или обожения человека158. Рассматриваемое с этой точки зрения, христианское девство есть уже самоотверженно-свободный «обет Богу», запечатленный внешне физическим образом в самом факте сохранения естественного целомудрия159. При таких условиях физическое целомудрие приобретает особую духовность, как бы одухотворяется началом самого нетления160, печатью победы над смертью. Коль скоро же девство, как одно простое физиологическое состояние, чуждо всего этого, то в нравственном отношении оно должно быть без сравнения ниже доброго брачного состояния. Такое девство только подтверждает божественное изречение: «Не хорошо быть человеку одному» (Быт. 2, 18). Но и этого мало.

«Общие правила христианской жизни, по духу Евангелия, — пишет наш первоклассный канонист, еп. Иоанн, — одни для всех христиан во всех их званиях и состояниях»161. Но коль скоро христианин, будет ли он безбрачным или семьянином, обязан выполнять в своей жизни одну и ту же волю Божию, и «в послушании Евангелию потребуется отчет у всех людей, — монахи ли они или живут в супружестве»162; то, значит, и нравственная ценность жизнедеятельности людей определяется лишь их личным отношением к воле Божией, а не внешними формами, в какие она облекается у разных лиц в зависимости от особенностей их положения и призвания. Супружеская жизнь — это, по словам св. Григория Богослова, «состояние погружения в холод мирских забот, за¬стывания в доброделании. Она, таким образом, представляет подобие зимы с ее снегами и бурями. Девство же, расцветающее цветами добродетелей, подобно весне с ее обновленной природой, цветами, благорастворенным воздухом. Но как цветы, — продолжает сравнение св. отец, — бывают иногда и зимою, а снег показывается в весенние дни, и юность производит седины; так и супружество иногда расцветает цветами добродетелей, а девство производит холод зимних бурь»163.

Итак, основа сравнительной нравственной оценки девства и брака заключается не в объекте, а в субъекте, в самой личности человека. Если супруги в деле нравственного совершенствования приближаются к идеалу девственного состояния, если они, по выражению того же отца Церкви, «обязались супружеством целомудренно и уделяют большую часть Богу, а не плотскому союзу», тогда между таким браком и безбрачием нет различия, тогда «супружеская любовь равна безбрачной». Но глубоко различается от чистого девства такой брачный союз, в котором ничего этого нет. «Между такими родами жизни нет равенства», — заключает Григорий Богослов164.

Но если общий нравственный уровень девственного и брачного состояния может колебаться до бесконечности в зависимости не от той или другой формы проявления человеческой жизни, а именно от духовных качеств отдельных лиц; то нам, людям, в сущности, нельзя определить даже и того, кто в нравственном отношении выше: такой-то хороший девственник или такой-то хороший семьянин?165. Это может определить только всеведущий Господь на основании личного отношения людей к взятому ими на себя долгу, а не на основании простого факта безбрачия или брака166.

В доказательство своей мысли, будто бы девство само по себе представляет собою безусловное совершенство сравнительно с брачным состоянием, Толстой ссылается главным образом на известные слова Иисуса Христа: «Не все вмещают слово сие, но кому дано... Кто может вместить, да вместит» (Мф. 19, 11–12). Но в приведенных словах нет даже и малейшего намека на сравнительное нравственное совершенство обоих этих состояний; из них, как мы знаем, можно только заключить, что для одних людей удобнее брак, а для других — безбрачие. И изречение Спасителя: «кому дано», как указывающее на особенные, отвне полученные, благодатные (и вместе натуральные) дары к безбрачной жизни, нисколько не говорит в пользу безусловного преимущества безбрачия пред браком; нравственное значение в человеческой жизни имеет лишь то, что есть плод наших усилий. Чтобы не впасть, подобно Толстому, в какой-либо субъективизм в понимании слов Спасителя касательно брака и безбрачия, приведем следующие слова 21-го правила Гангрского собора, в которых голос Христовой Церкви относительно этих состояний нашел свое наиболее ясное и объективное выражение: «Мы и девство, со смирением соединенное, чтим... и брачное честное сожительство почитаем»167. Как видно из этого соборного правила, православная Церковь не поставляет девственного состояния самого по себе, без дальнейшего определения его качества, выше брака, а признает их одинаково законными формами проявления нравственной жизни человека. Поэтому провозглашаемое Толстым безусловное предпочтение девства супружеству есть грубое и небезвредное заблуждение. Такое заблуждение ведет к превратному взгляду на брак и безбрачие, а именно: люди семейные почитаются и даже сами привыкают почитать себя как бы обреченными на нравственную посредственность, не помышляя ни о чем выше воздержания от более или менее грубых пороков, а произносящие пред Богом и Его церковью обет девства готовы в этом одном полагать уже свою особенную заслугу пред Богом и вообще приписывать большое достоинство тому, что само по себе в нравственном отношении безразлично, а может иметь свое значение лишь в качестве особенного средства к совершенствованию в духовной жизни168.

Но в это именно заблуждение и впала римско-католическая Церковь, введши обязательное безбрачие для своего духовенства. Это возмутительное нововведение пытается найти для себя оправдание в той папистической доктрине, органически связанной с пресловутым учением о так называемых сверхдолжных заслугах, будто бы только безбрачие, как состояние само по себе безусловно высшее сравнительно с брачною жизнию, есть состояние, достойное совершителя тайн Божиих169. Не говоря уже о том, что эта доктрина унижает высокое достоинство христианского брака (особенно — первого), совершенно несправедливо считая его не соответствующим высоте священного сана (Ср. 1 Тим. 3, 2 и др.), — и в чисто нравственном отношении нужно признать ее весьма вредным заблуждением. Всякие принудительные требования чрезмерного полового воздержания, имеющие вообще обаятельную силу направлять воображение на те самые грехи, против которых они выставляются в качестве целебного средства, сколько ведут к противоположной крайности — к усилению разврата, столько же сопровождаются какими-либо другими печальными последствиями — оскоплением, сума¬сшествием и т.п. Подобное явление, имевшее место еще во времена апостольские (2 Тим. 3, 1–7; Иуд. 4, 7–8, 10), замечается и в недрах католической Церкви, где утвердился духовный целибат170. По словам Мартенсена, «большая масса священников и монахов состоит там, конечно, не из чистых ангельских натур, хотя бы между ними и было много достойных всякого уважения личностей, честно выдерживающих данный ими обет безбрачия»171. И нельзя не согласиться, что безбрачие, которое может существовать только благодаря борьбе с беспокойными раздражениями и нечистыми образами фантазии, стоит безмерно ниже законного брака.

1 Дальше этого воззрения на цель брака не пошли и греческие философы. Даже идеальный Платон причислял брак к внешним благам лишь потому, что чрез «непрерывность браков продолжается цепь поколений, из рук в руки передающих друг другу жизнь, подобно тому, как при беганье взапуски одним другому передается взаимно факел» (Stromat. Clem. Alexandr. Lib. II. С. 23, col. 1087. Patrol curs. Compl. Migne. T. VIII. Paris, 1857. — «Политика Платона даже как бы узаконяет, что должны быть у всех общие жены на том основании, что чрез это увеличивается будто бы чадородие» (См.: Феофил Антиохийский. Три книги к Автолику о вере христианской. Кн. III. Гл. 66). Если и можно находить у Платона указание на свойство брачной любви, заставляющей супругов стремиться друг к другу в других, более возвышенных, целях, то, разумеется, лишь в извращенном виде (См.: Пир // Соч. Платона в переводе проф. Карпова. Изд. 2-е. Ч. IV. СПб., 1863. С. 175–178).

2 «Хотя брак есть лишь земное временное отношение (Лк. 20, 35–36; Мф. 25–28, 30; 1 Кор. 7, 39), но как таковой он еще здесь — на земле — должен быть образом высшей любви, подготовлением к будущему и вечному царству Божию. Здесь, в малом, должны проявляться... все те чистые добродетели, из которых некогда составится совершенная гармония Царства Божия» (Из Тирша, о христианском браке // Православное обозрение, 1861. Февраль. С. 317).

3 Беседы на Послание к Колоссянам. Перев. Санкт-Петербургской Духовной академии. 1858. 12-я беседа. С. 207.

4 См.: Кейль. Руководство к библейской археологии. Ч. II. Киев, 1874. С. 74.

5 Владиславлев В. Психология. Т. II. С. 134.

6 Еврейские названия мужчины и женщины zagar и nekeba (самец и самка) имеют более общее значение, относящееся и к животным.

7 LXX, в интересах моногамии, прибавили в значении субъекта: (Ср. Мф. 19, 5; Мрк. 10, 7–8; 1 Кор. 6, 16; Еф. 5, 31).

8 Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. I. СПб., 1895. С. 307. Ср.: Т. VII. С. 191 (СПб., 1901).

9 Cathrein. Die katholische Weltansrhauung. S. 412–413.

10 Например, Орсонг Прайт, один из мормонских пророков, по мнению которого, осуществлению высшей и преимущественной цели брака — размножению человеческого рода полигамия будто бы способствует всегда в большей степени, чем моногамия. Из философов Нового времени на размножение как на единственную цель брака смотрит Шопенгауэр (Die Welt als Wille und Vorstellung. T. Aufl., 1859. Bd. I. S. 449; Bd. II. S. 637).

11 Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. III. СПб., 1897. С. 208–209.

12 Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. I. СПб., 1905. С. 307.

13 De bono conjugali. С. 4, § 5. Migne. Patr. curs. compl. T. VI. Сol. 433.

14 Это так называемое неомальтузианство, которое, видя в чрезвычайном увеличении народонаселения главный источник современного социального зла, старается рекомендовать при полообщении всячески избегать зарождения детей (см. о нем: Катрейн. Die katholische Weltanschauung. S. 413–414). Неомальтузианство связано с именем английского экономиста Мальтуса и его теорией о несоразмерном со средствами питания увеличении народонаселения, требующем, чтобы люди как можно меньше размножались (см. его «Опыт о законе народонаселения». Т. I. С. 97–102. Перевод Бибикова, 1868). К числу весьма многих горячих приверженцев и заступников этой теории принадлежит, между прочим, Джон Стюарт Милль (См. его «Основания политической экономии». Т. I. СПб., 1874. С. 238, 432 и др.). И наш Л.Толстой, ополчившийся против брака и семейной жизни, является в своей «Крейцеровой сонате» и в Послесловии к ней одним из решительных последователей Мальтуса. Критическое обсуждение мальтузиан¬ской мысли Толстого, будто бы брак и семейная жизнь составляют препятствие к общему материальному благосостоянию человечества, можно найти у проф. А.Ф. Гусева — «Брак и безбрачие в “Крейцеровой сонате” и По¬слесловии к ней гр. Л.Толстого». Изд. 3-е. Казань, 1901. С. 124 и дал.).

15 De bono conjugali. С. 5. М. t. VI, col. 376. По постановлению VI Вселенского собора, лиц — кто бы они ни были, — дающих средства к изгнанию плода, Церковь рассматривает как человекоубийц (Книга правил. С. 120). Весьма строго смотрит она и на лиц, изобретающих и пускающих в ход средства, препятствующие к забеременению (Там же. С. 154).

16 См. его «Исповедь» (Сonfessiones) в перев. Д.Подгурского (Труды Киевской Духовной академии за 1866 и 1869 гг.).

17 De bono conjugali. С. 17, § 19. Migne, Patr. eurs. compl. T. VI. Col. 386.

18 «Педагог» в перев. Н.Корсунского. Яро¬славль, 1890. Кн. II. Гл. 10. С. 207, 211.

19 Левитов П. О брачном союзе и его значении в области половых отношений // Христиан¬ское чтение. 1905. Июль. С. 77.

20 Записки религиозно-философских собраний // Новый путь. 1903. № 6. С. 252–253. Ср.: Миссионерское обозрение.1902, ноябрь.

21 Еще Лактанций, оправдывая брак единственно только целями деторождения, требовал, чтобы этот закон природы выполнялся без вожделения и страсти. (Божественные наставления, кн. VI, гл. 23).

22 Новый путь. 1904. № 4. С. 189.

23Новый путь. 1903. № 6. С. 355–356.

24 См. нашу книгу «Современное декадентство и христианство». С. 132.

25 «De civitate Dei», XIV. Migne, Patr. Curs. Compi. T. VII. Col. 434. Очевидно, бл. Августин, в противоположность мнению некоторых других церковных писателей (напр., бл. Иерониму, см. Творения его в русск. перев. Т. I. С. 117–118), совершенно последовательно с точки зрения общих основ христианства (Быт. 1, 28, 23–24; Ср.: Еф. 5, 31), допускает возможность брачного полообщения наших прародителей еще до момента грехопадения. Задаваясь вопросом, каким образом род человеческий мог бы, в силу известной божественной заповеди, размножаться, если бы первые люди не согрешили, этот глубокомысленный богослов-антрополог замечает, что «брак существовал бы в первобытном состоянии, если бы никто и не согрешил» («De nupt. et concup.» 1. I, c. I. Migne, Patr. curs. compl. T. X. Col. 414), и что «рождение тел» и тогда «могло бы совершаться» именно «путем плотского общения», но только совершенно бесстрастного («De bono conjug.». С. 2. М. T. VI. Ccl. 374).

26 См.: Страхов И.И. Брак, рассматриваемый в своей природе и со стороны формы его заключения. Харьков, 1893. С. 209.

27 И по словам поэта (В.А. Жуковского), «от юности, от нег сладострастья остается унынье одно», то есть полообщению греховного человека свойственно только тягостное и мучительное состояние духа.

28«Страдания любви ни в каком моменте, ни в какой даже самой слабой степени, — рассуждает о первобытном полообщении г. Руи, — ему не были свойственны, не были в нем возможны» (ж. «Мир искусства». 1903. № 5. С. 154).

29 Левитов П. Цитир. ст. С. 75 и дал.

30 Carus O.G. Vorlesungen uber Psychologie. Vorles. XIX.

31 Об этом подробно можно читать у Катрейна, «Die katholische Weltanschauung», S. 413–415.

32 Ibid. LXVI. Моногамия. Браконерасторжимость и развод. S. 415.

33 Любовь Божественная. М., 1884. С. 383.

34 По преданию, еще первый афинский царь Кекронс повелел.

35 Претору предоставлялось право наказания за двоеженство (Светоний. Julius. P. 52).

36 См. нашу книгу «Брак у древних евреев». С. 24–26, 44–49.

37 Там же. С. 62–65.

38 Rothe. Theolog. Ethik. § 319.

39 Златоуст. Беседа 62-я на Мф. Ч. III.

40 Октавий. Гл. 31 // Сочинения древних христианских апологетов. М.: Изд. Преображен¬ского, 1867. С. 357.

41 Там же, гл. 35. С. 363–364.

42 Свод законов. Т. X. Ч. I. Изд. 1887 г. С. 20.

43Bossuet. Hist. des Variations. T. 1.

44 См. о мормонах: «Русский вестник», 1883, февраль; «Христианское чтение», 1878, ч. II; «Православное обозрение», 1873, 2-е полугодие.

Доказательства, приводимые мормонами в пользу полигамии, крайне искусственны и несостоятельны. Желающих убедиться в этом отсылаем к книге И.И. Страхова «Христианское учение о браке и противники этого учения». С. 152–174.

45 На это именно указывает природа уже тем обстоятельством, что среднее число мужчин и женщин почти всегда одинаково (см. «Христианское чтение» за 1867 год. Ч. II. С. 9).

46 Trendclenburg. Naturrecht. 1860. S. 234.

47 Проф. Беляев А. Любовь Божественная. С. 387.

48 Saalschutz. Archaologie der Hebraer. Th. II. Konigsberg, 1856. Kap. 62, § 1.

49 Беседы на Мф. Ч. III Беседа 62-я.

50 Православный собеседник. 1859. Ч. III. С. 331.

51 См.: Friedlander. Sittengeschichte der Romer. Bd. I. С. 5; Mayer. Die Rechte der Israeliten, Athener. und Romer. Bd. II. Leipzig, 1866. S. 373–774, 381 и др.

52 Страхов И.И. Христианское учение о браке. С. 19.

53 Epist. 123 ad Ageruch. Migne, Patr. curs. compl. lat. XXII, 1052.

54 См. нашу книгу «Брак у древних евреев». С. 77–83.

55 Это еврейское выражение, указывающее на причину развода, отличается не¬определенностью и потому привело к различным толкованиям (см. «Руковод. к Библей¬ской археологии» Кейля. С. 96; Зайцев. О браке и безбрачии // Странник. 1891. Т. 3. С. 398 и др.). Под этим выражением надобно разуметь если не прямо нарушение женою целомудрия (см. нашу книгу «Брак у древних евреев». С. 361), то по крайней мере вообще какие-либо ее немаловажные недостатки или грубые пороки, непременно имеющие непосредственную связь с половыми отношениями супругов (ср. Втор. 23, 10; 24, 5 и др.).

56 Конечно, здесь есть известная доза риторики; но все же нельзя отрицать широкой свободы в деле бракорасторжения в то время. Талмуд посвятил целый трактат этому жгучему вопросу — Gittin (см.: Hamburger. Real-Encyclopadie zur Bibel und Talmud. Worterbuch. 1870. S. 906 и дал.).

57 См.: Архим. Иероним. Библейская археология. Вып. 2. С. 123.

58 Впрочем, римско-католическая церковь, согласно с бл. Августином (см. его «De sermone Domini in monte, c. XIV, nr. 39, col. 1248–1249, P.C.C. Migne, t. XXXIV. Ср. De conjug. adultery. lib. I, c. col. 451; lib. II, c. XIV, col. 480–481), исходя из той мысли, что благословение Божие размножаться, данное прародителям с установлением закона: «и будет два — плоть едина», не изгладилось ни грехом, ни потопом, учит о безусловной нерасторжимости брака даже по вине прелюбодеяния и об отлучении виновного супруга от ложа и стола (separatio a thoro et mensa) (см. римско-католич. катехизис Стацевича. С. 188; Cathrein. Die katholische Weltanschauung. S. 423 и дал.). Лютеранство, как и православная Церковь, признает законность действительного развода и дозволяет невинной стороне вновь вступить в брак (См. Artic. Smalcald., p. 355. Libri symbot. eccl. ev. ed. C. Hase).

59 Христианское учение о нравственности. Т. II. С. 474.

60 Так смотрит именно на св. Ерму католич. ученый Schwane в своей «Dogmengeschichte der patristischen Zeit». Munchen, 1866. S. 1119.

61 Пастырь. Кн. II, запов. 4. С. 258. Пис. муж. апост. в переводе Преображенского.

62 Творения. Ч. III. М., 1844. С. 220.

Выражение «повреждает род» свидетельствует об отражении в мировоззрении св. отца греко-римских понятий о большей, сравнительно с мужем, ответственности жены в деле нарушения супружеской верности. Греко-римское законодательство, исходя из того воззрения, что женщина — носительница чистоты крови в роде, жестоко наказывало ее за супружескую неверность (Cod. Justin. lib. IX ad legem Iud de adultery lex I, imper. Sever. Et Antonin).

63 Homil. XIX, epist I adCorinth. Migne. LXI, col. 154–155.

64 Homil. Vin Matth. XIX, 3 C. C. P.t. 40. ser. gr. col. 228. Д.

65 Commentar in evang. sec. Matth. Migne. T. XVI, 23, 24, col. 1245, 1248–1249.

66 Взгляды древних церковных писателей по вопросу о бракорасторжении и о дозволительности нового брака для невинной половины наиболее точно и беспристрастно переданы и истолкованы в сочинении: Zhishman. Das Eherecht der orienlatischen Kirche. Wien, 1863. S. 403 и др.

67 Творения. Т. I. М., 1868. С. 218–219.

68 De Abraham. Patr. c c. ser. latina, Migne. T. XIV, lib. I. С. 4, nz. 25, col. 435.

69 В нашей богословской литературе вопрос о разводе по прелюбодеянию обстоятельно рассмотрен и решен проф. И.И. Глубоковским (Христианское чтение. 1895. № 1 и 2).

70 Ср.: Иоанн Златоуст. Беседа XIX на 1-е Послание к Коринфянам. СПб., 1863. С. 332–333.

71 Cathrein. Die katholische Weltanschauung. S. 424.

72 Cм.: Zhishman. Das Eherecht der orienlatischen Kirche. S. 579.

73 Пастырь. Кн. II, запов. 4. С. 257–258. Писания муж. апостол. в переводе Преображенского.

74 Commentar in evang. sec. Matth. col. 1246–1249. Migne, t. XIV.

По мнению Zhishman’a, и св. Иоанн Златоуст допускал возможность бракорасторжения по другим, кроме вины прелюбодеяния, причинам (см. его цитир. соч., с. 116 и дал.). Однако М.Григоревский не соглашается с этим мнением крупного западного исследователя брачного права Восточной Церкви (см.: Учение св. Иоанна Златоуста о браке // Странник. 1899. Июнь. С. 217–221).

75 Свод законов. Т. X. Ч. I. С. 45, 48–50, 52, 54, 56; т. IX. С. 347, п. 1.

76 Христианское учение о нравственности. Т. II. С. 475.

77 См. его «Мысли на каждый день года» (СПб., 1880). С. 470.

78 Пастырь. Кн. II, запов. 4, гл. I. С. 257.

79 См. его «Worin besteht mein Glaube?». Leipzig, 1885. S. 8–97.

80 См. об этом в лексиконе Пассова.

81 Подробнее об этом см.: Проф. Гусев А. Основные религиозные начала гр. Л.Толстого. Казань, 1893. С. 140, 168.

82 См. об этом: Православное обозрение. 1883. Кн. 4. С. 688 и далее.

83 По словам фон Эттингена, «частый развод угрожает общественной нравственности» и «притупляет нравственное суждение общества относительно святости половых отношений вообще» (Moralstatistik. 1882. S. 148).

84 Градовский. Жизнь и закон // Журнал гражданского и уголовного права. 1879. Сент.—окт; ср.: Страхов Н.Н. Брак, рассматриваемый в своей природе и со стороны формы его заключения. Харьков, 1893. С. 227.

85 Пибоди Фр. Г. Иисус Христос и социальный вопрос. Перев. С.Никитского. Изд. 2-е. М., 1907. С. 105.

Как ныне обстоит дело именно по части разводов, показывает статистика. Во Франции с 1884 по 1900 год было расторгнуто 109 752 брака, в Пруссии с 1900 по 1906 г. — 41 719 браков (4755 в 1900 году и 7539 в 1906 году), в Северо-Американ¬ских Соединенных Штатах с 1870 по 1890 г. — 320 000 браков. Только в одном 1903 г. в этих Штатах было разведено 60 000 браков (см.: Катрейн. Die katholische Weltanschanung. S. 422).

86 Творения св. Иоанна Златоуста. Т. III. Кн. 1. СПб., 1897. С. 220–222.

87 Там же. С. 216.

88 Творения. Ч. VIII. С. 131. М., 1872.

89 Творения. Ч. III. М., 1844. С. 220. Ср. «Строматы» Климента Александрийского в перев. Н.Корсунского (Ярославль, 1892. Кн. III. Гл. 12. С. 366–368).

90 См.: Новый путь. 1903. Январь. «Записки религиозно-философских собраний». С. 55–56.

91 Что выражение: «одной жены муж» нельзя понимать в смысле запрещения священно¬служителям лишь одновременного двоеженства (а не и последовательного, как объясняет его епископ серб Никодим Милаш, один из рьяных поборников разрешения второбрачия лицам белого духовенства — см. его «Рукоположение как препятствие к браку» в «Богословском вестнике», 1907, февраль. С. 383; март. С. 430), — об этом см. нашу книгу «Современное декадентство и христианство». С. 175–176.

92 Творения. Ч. II. М., 1864. С. 317.

93 Творения. Ч. III. С. 35–36.

94 Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. II. Кн. 2. С. 847. СПб., 1905.

Многочисленные свидетельства древнецерковных писателей о второбрачии как препятствии к вступлению в разряд священнослужителей собраны Bingham’ом в «Origin. Siue antiq. eccles.» (t. II, lib. IV, cap. 5, p. 153–158. Halae, 1725). О запрещении посвящать второбрачных в иерархические степени специально трактует Sachsse в «Die hehre vondefectus sacramenti» (Berlin, 1881).

95 При венчании второбрачных православная Церковь сперва возносит от лица их, от лица совершителей таинства и от лица всех при этом присутствующих покаянные молитвы, испрашивающие им у Бога прощение их половых грехов и вожделений (см. последование о второбрачных в Требнике, 115 и др.).

И гражданские законодатели, смотря на брак, как на нечто священное и однажды только за¬ключаемое, лишали второй брак, как заметит Иоанн Златоуст, «всякого блеска, так что вечера его не украшали ни флейты, ни руко¬плескания, ни песни, ни пляски, ни брачные венцы, ни другое что-либо подобное» (Творения. Т. I. С. 384. СПб., 1895).

96 1-е правило Лаодикийского собора, 4-е правило св. Василия Великого.

97 Творения. Т. III. Кн. I. С. 220. СПб., 1897.

98 Творения. Т. I. С. 382–384.

У римлян женщина «многобрачная» (multarum nuptiarum) не пользовалась уважением (Cicer. Ad Attic. XIII, 29), и только вдовы были удостаиваемы венцом целомудрия (Valer. Maxim. II, I, 3).

99 О вдовицах. Гл. XV, § 88. Казанская Духовная академия, 1901. С. 109.

100 Творения. Т. I. Кн. I. С. 384.

101 Творения. Т. I. Кн. I. С. 335.

102 См. Златоуста слово второе к молодой вдове о воздержании от второго брака (Творения. Т. I. Кн. I. С. 389 и дал.). Ср.: Св. Амвросий Медиоланский. De viduis, lib I, с. XV, nr. 88, col. 262. Migne. T. XVI.

103 Творения. Т. III. Кн. 1. С. 222.

104 Hexaemeron. Lib. V, c. 19, nr. 62, col. 232–233. Migne. T. XIV.

105 Бл. Иероним. Ер. 48 ad Pammach. n. 14. Migne, Patrol. lat. T. XXII. Русск. перев. изд. Киевской академии. Т. II. С. 36. Письмо к Паммах. против Иовин.

106 Из системы христианского нравоучения. С. 426.

107 Христианское учение о нравственности. Т. II. С. 473.

108 См.: Попов Н. Император Лев IV Мудрый и его царствование. М., 1892. С. 109.

109 См. у Тертуллиана-монтаниста «De monogamia», c. IX. Patr. с. с. Migne, ser. lat. T. II.

110 См. у св. Епф. Кипрского. Ересь 48, гл. 9 // Творения в русск. перев. Ч. 2. М., 1864. С. 316.

111 I Вселенский собор, правило 8-е // Правила Св. Вселенских соборов с толкованиями. Ч. I. М., 1897. С. 35 и дал.

112 См.: Афиногор. Прошение о христианах. Гл. 33 // Сочинения древнехристианских апологетов в перев. о. Преображенского. С. 118. М., 1867; Ориген. Homil. XVII in Lucam, col. 1846. Р. С. С. T. XIII.

113 IV огласительное слово, гл. 26 // Творения. Кн. I. Изд. ж. «Русский паломник» за 1913 г. С. 62.

114 Строматы. Кн. 3. Гл.12. С. 366. Перев. Н.Корсунского.

115 Творения. Т. I. С. 382–383. СПб., 1895. Ср.: Амвросий Медиоланский. О вдовицах. Гл. 11, § 68. С. 99. Перев. Казанской Духовной академии. 1901.

116 См. Правила святых отцев с толков. Изд. Московского общества любителей духовного просвещения. М., 1884. С. 312.

117 Один выдающийся современный писатель, недоумевая по поводу брачной «эпитимии», налагаемой на вступающего во второй и третий брак, говорит: «Очевидно, в эпитимии содержится упрек вступающему в брак и почти нежелание, неохотное желание повенчать его» (Напрасное обременение // Новое время. № 8947). «Да, скажем, — отвечает на это недоумение проф. А.А. Бронзов, — это верно. Упрек? Да, потому что человек не хочет бороться со своею плотию, — потому что не хочет понять того, что он овдовел по Божьей воле, по премудрому Божию промыслу, все устрояющему к лучшему, — потому что он не желает этого сознать и подчиниться высшей Воле, а вместо того хлопочет о своих личных — домашних удобствах» (См. его «О христиан¬ской семье и связанных с нею вопросах». СПб., 1901. С. 29–30).

118 См. Правила святых отцев с толкованиями. С. 365–366.

119 См. Обзор постановлений о браке в «Православном собеседнике» за 1859 г., ч. 3. С. 144.

Четвертый брак положительно запрещается и действующими у нас граждан¬скими законами (Свод законов. Т. X. Ч. 1. С. 21).

120 В русском переводе И.Н. Казань, 1864. С. 103.

121 Творения. Ч. III. М., 1844. С. 220.

Подробнее о повторных браках см.: Громогласов И.М. О вторых и третьих браках в Православной Церкви // Богословский вестник. 1902. Сентябрь, октябрь и ноябрь.

122 Как в лице предвестников и вождей реформации — И.Виклефа, Лютера, Кальвина и др. (См.: Прот. Вуколов. О советах евангельских. 1858. С. 11–12), так и в лице некоторых философов и богословов-моралистов — И.Г. Фихте (Syst. d. Sittenlehre, II, 332), Шлейермахера (Christl. Sitte. 1843. S. 354) и др.

123 О девственницах. I, 4, § 15. Перев. Казан¬ской Духовной академии. 1901. С. 8.

124 Творения. Перев. Московской Духовной академии. 1847. Т. V. С. 57.

125 Слова и речи. Т. IV. М., 1882. С. 24–25.

126 Проф. Писарев Л. Христианское девство по воззрениям древних христианских писателей. Казань, 1903. С. 15–16. Ср. его же: Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности. Казань, 1904. С. 62–63. Ветхозаветное учение о девстве раскрыто в нашей статье «К вопросу о безбрачии или девстве в Ветхом Завете». См.: Чтения Общества любителей духовного просвещения. 1893. Октябрь. Ср.: Переверзев А.В. Отношение Ветхого Завета к браку и девству // Христиан¬ское чтение. 1903. Ноябрь.

127 И замечательно, государственные люди, слыша проповедь христиан о девстве, не могли не опасаться за свои народы, которым-де угрожало вырождение от этой проповеди. А между тем в действительности проповедуемое христианством девство настолько оздоровило изнемогавший от разврата древний языческий мир, что содействовало размножению его несравненно больше, чем пресловутый закон Юлия, под страхом казни принуждавший развратную молодежь вступать в брак (ср.: Амвросий Медиоланский. О девстве. VII, 36).

128 Так, известно, что сын и дочери Николая, также дочери Филиппа, этих двух из семи перводиаконов, «состарелись в девстве» (Евсевий. История Церкви. Кн. III. Гл. 29, 31). Св. Иустин в 1-й апологии (гл. 15) писал: «Есть много мужчин и женщин, лет шестидесяти и семидесяти, которые, из детства сделавшись учениками Христовыми, живут в девстве» (Памятники. Т. III. М., 1862. С. 51) и др.

129 Строматы. Кн. III. Гл. 12. Перев. Н.Корсунского. С. 363.

130 August. De bono conjugali. C. 23, § 29; Migne. Т. VI, col. 393.

131 Св. Амвросий Медиоланский. О девственницах. Кн. II. Гл. 2. § 6. Перев. Казанской Духовной академии. 1901. С. 18.

132 De sancta virg. С. 4, § 4; Migne. T. VI, col. 399.

133 Канон на Пятидесятницу Иоанна Дамаскина, песнь 9. Ирмос. Перев. проф. Ловягина // Богослужебные каноны. Изд. 2-е. СПб., 1875. С. 107.

134 Впрочем, эта причина вынужденного безбрачия некоторыми оспаривается (см. Полное собрание проповедей высокопр. Амвросия архиеп. Харьковского. Т. III. Слово о чадородии. С. 544 и дал.).

135 Высокопр. Филарет, митрополит Московский. Христианское учение о девстве и целомудрии // Христианское чтение. 1836. Ч. VI. Ср. его же слова и речи (т. IV. 1882. С. 26–27).

136 Мартенсен. Христианское учение о нравственности. T. II. С. 440.

137 Лютардта. Апология христианства. Перев. А.П. Лопухина. СПб., 1892. С. 440.

138 Творения. Т. VII. СПб., 1901. С. 784.

139 Строматы. Перев. Н.Корсунского. Кн. III. Гл. 12. С. 371.

140 О девстве // Творения. Т. I. Кн. 1. СПб., 1895. С. 338–353. Ср.: Творения бл. Феодорита. Ч. VI. М., 1859. С. 86–87.

141 Там же. С. 299. Ср.: Творения св. Григория Богослова. Ч. III. М., 1844. С. 223.

142 Творения. Перев. Московской Духовной академии. 1847. С. 342.

143 Послание к монаху Амуну // Творения. Ч. III. 1903. С. 369.

144 De sancta virg. С. 45, параграф 45. Migne. T. VI, col. 423.

145 Бл. Августин. О граде Божием. Кн. XIV. Гл. 16 // Творения. Ч. V. Киев, 1882. С. 41.

146 Натуралистический взгляд Розанова на брак, составляющий повторение пелагианства, с его мнением о девстве как «выдумке монахов», изложен в книге С.Шарапова «Сущность брака» (М., 1901. С. 115–125) и мн. др.

147 Там же.

148 См. его «Женщина и социализм». Одесса: изд. «Буревестника». Перев. под редакцией Поссе. С. 63–65.

149 Творения. Ч. I. М., 1843. С. 273.

150 Творения. Т. XI. Кн. 1. СПб., 1905. С. 328.

151 По словам даже Оригена, в сочетанных Богом (т.е. супругах) присутствует дарование. См.: Commentar in evang. sec. Matih. col. 1229. Migne. T. XIV).

152 Толстой Л.Н. Крейцерова соната. Берлин, 1899: Изд. Библиографического бюро в Берлине. Типография Островского. С. 36 и дал.

153 ГусевА.Ф, проф. Брак и безбрачие в «Крейцеровой сонате» и послесловие к ней гр. Л.Толстого. Изд. 3-е. Казань, 1901. С. 100.

154 Еп. Иоанн. Опыт курса церковного законоведения. СПб., 1851. Т. II. С. 4.

155 Строматы // Перев. Н.Корсунского. Кн. III. Гл. 6. С. 346.

156 Творения. Т. VI. С. 453.

157 Творения. Т. III. СПб., 1897. С. 283.

158 Пир десяти дев. Речь 8, гл. 1. СПб., 1877. С. 64.

159 Григория Богослова слово III. М., 1844. С. 223–224.

160 Св. Амвросий Медиоланский. О девстве. Перев. Казанской академии. 1901. Кн. I. Гл. 5, § 20. С. 10.

161 Опыт курса церковного законоведения. Т. II. С. 2 и 4.

162 Св. Василия Великого творения. Изд. 3-е. Т. V. Сергиев Посад, 1892.

163 Советы девства. Т. V. Перев. Московской Духовной академии. 1847. С. 46–47.

164 Там же. С. 115.

165 Что действительно мы можем ошибаться в своей оценке нравственного достоинства людей, об этом свидетельствует, между прочим, следующий поучительный факт из жизни преп. Макария Египетского. Преподобный подвижник достиг уже такой степени нравственного совершенства, что Бог удостоил его и дара чудотворения. Но что же? Однажды Господь, для утверждения подвижника в добродетели смирения, указал ему на двух замужних женщин в одном городе, но высших его по нравственной чистоте. И преподобный Макарий не поленился из своей пустыни отправиться в город и расспросить этих женщин об их богоугодной жизни. По просьбе Макария они рассказали, что пятнадцать уже лет, как они вышли замуж за двух братьев, и в течение этого времени жили в полном единодушии и мире; не имея возможности быть в сонме девственниц, решились остаться в мире, но вместе положили обет избегать всякого дурного помысла и праздного слова. Услышавши это, св. подвижник со смирением воскликнул: «Поистине Бог не полагает различие между девами и замужними, между иноками и мирянами, но ищет лишь добрых стремлений и доброго душевного настроения и каждому одинаково подаст свою спасающую благодать согласно с его благими влечениями и намерениями» (см.: Книга Житий Святых от 19 января. Синодальная типография, 1852. Ср.: Творения Макария. Перев. Московской Духовной академии. Изд. 4-е. Сергиева лавра, 1904. С. XV).

166 Ср.: Преосвящ. Сильвестр. О добрых делах // Труды Киевской Духовной академии. 1875. Кн. 1. С. 15.

167 Правила св. поместных соборов с толкованиями. Вып. I. Изд. Московского общества любителей духовного просвещения. М., 1880. С. 131.

168 Проф.-прот. Н.Фаворов. О христианской нравственности. Киев, 1879. С. 78–79.

169 Бесспорные преимущества православной Церкви // Христианское чтение. 1883. Т. I. С. 80.

170 Виноградов. Целибат римско-католического духовенства // Православное обозрение. 1880. Т. II. С. 254.

171 Христианское учение о нравственности. Т. II. С. 448.

(27 октября 2009 г.)


Прокомментировать статью

Имя:
E-mail:
Комментарий:
Введите текст, который Вы видите на картинке:
защита от роботов