22 июня 2018 г.

Новые статьи:

Государство
Дмитрий Волков
Вступление в Имперскость
Общество
Дмитрий Волков
Смертный выбор
Семья
Екатерина Терешко
Формы устройства ребёнка в семью
Общество
Вадим Колесниченко
Концепция тотальной украинизации. Анализ
Общество
Александр Каревин
Житие «святого» Иуды
Государство
Федор СЕЛЕЗНЕВ
Царская забота: государство и промышленность в самодержавной России
Общество
Владимир ГОРЯЧЕВ
Политическое и правовое учение преподобного Иосифа Волоцкого
Общество
Сергей ГРИНЯЕВ, Александр ФОМИН
Иерархия кризисов
 
 
 

Статьи: Религия

Александр КОНОВАЛОВ
О церковном праве и церковном суде

Коновалов Александр Владимирович — юрист.

Родился в 1968 году. Окончил Санкт-Петербургский государственный университет. Кандидат юридических наук. Автор монографии и статей по гражданскому праву.

Право есть модель социального поведения, определяемая в качестве оптимальной для обустройства внутригосударственного или межгосударственного общежития и являющаяся концентрированным выражением состояния общественного сознания, рекомендуемая и (или) предписываемая отдельным индивидам и их объединениям в их взаимодействии, с предполагаемой возможностью понуждения последних судебной властью к ее восприятию. Для всякой правовой модели квинтэссенцией является именно возможность понуждения находящихся в ее юрисдикции членов общества к определенному социальному поведению— либо в виде назначения наказания за нарушение предписаний и запретов, либо в виде разрешения конфликтных ситуаций между участниками социальных связей таким образом, как это представляется правильным с точки зрения права, а не так, как этого хотелось бы кому-то из спорящих. Отправление судопроизводства выступает поэтому как концентрированное выражение идеи права, по его эффективности и справедливости можно и должно судить об эффективности и справедливости самого права в целом. Право воздействует на регулируемые общественные отношения (предмет права) совокупностью специфических способов (метод права) по-разному на разных участках общественной активности и образуя в связи с этим систему отраслей права. Таковы наиболее общие, упрощенно выраженные положения теории позитивного права. В настоящем очерке автором ставится задача определить в системе права роль и место права канонического, выявить особенности, характеризующие его применение в обществе1 .

Во-первых, обращает на себя внимание то, что юриспруденция знает два равным образом часто используемых термина: каноническое право (ius canonicum) и церковное право (ius ecclesiasticum). Известно также деление канонического права на internum (внутреннее, регулирующее обособленную от окружающего мира деятельность Церкви) и externum (внешнее, регулирующее взаимосвязи Церкви с иными социальными институтами). Особенно важным представляется то, что со времен Средневековья внутри самого канонического права подмечалось различие между правом divinum — Божественным, происходящим от непосредственно выраженного Откровения (иначе называемым естественным правом), и positivum — формируемым правотворчеством земной Церкви. Попробуем выяснить, как соотносятся между собой все названные термины; как каноническое право связано с правом естественным в приведенном выше понимании и с правом позитивным.

Как можно судить, существуют два основных подхода к определению соотношения понятий канонического и церковного права. Так, Н.С. Суворов определял каноническое право как «все то право, которое произошло от Церкви в известный исторический период ее существования, независимо от содержания, то есть от того, касается ли оно религиозных или гражданских отношений», а право церковное — как «все то право, которое существенно касается Церкви как религиозного союза, независимо от происхождения, то есть от того, создано ли оно самой Церковью или государством»2 . А.С. Павлов полагал, что термины каноническое и церковное право суть синонимы, каждый из которых раскрывает определяемое понятие в одном из его аспектов (такой же позиции придерживается прот. Владислав Цыпин)3 .

Однако по представлениям Русской Православной Церкви, выраженным в Основах ее социальной концепции, на которые мы полагаем необходимым также ориентироваться, каноническое право понимается иначе. Это, если несколько перефразировать формулировку концепции, особое, надсоциальное право, действующее в Церкви, основанное на Божественном Откровении, не являющееся частью гражданского законодательства, хотя и являющееся нравственным основанием последнего. В этом определении особенно важна подчеркнутая взаимосвязь канонического права с правом естественным4 , а равно характер этой взаимосвязи: она, в отличие от взаимосвязи с естественным правом права общегражданского, которая сохраняется в несоизмеримо меньшей степени, настолько значительна и существенна, что сообщает каноническому праву надсоциальный характер и позволяет ему быть нравственным основанием права общегражданского. В то же время мы знаем, что право, используемое в Церкви, содержит также установления, носящие сугубо утилитарный характер — регулирующие обустройство приходских организаций, управление в них, административно-управленческое и административно-территориальное устройство РПЦ, вещные правоотношения и пр. Поскольку эти нормы призваны оптимизировать существование земной Церкви в социуме, они явно носят именно социальный, а не надсоциальный характер; вряд ли допустимо также всерьез полагать, что все они способны оказывать благотворное влияние на общегражданские нормы и являться их нравственной основой. Таким образом, налицо существенное и заметное различие между нормами, входящими в общий массив права, используемого в Церкви: одни, будучи максимально приближенными к Божественному Откровению и к естественному праву в выше приведенном понимании, являясь в значительной степени как таковым естественным правом, транслированным на бытие земной Церкви, имея в качестве источника Священное Писание и Священное Предание, общепринятые догматы и каноны Православной Церкви, определяют общие принципы и задачи существования церковной организации, концепцию взаимоотношений ассоциирующих себя с Церковью верующих между собою и с внешним Церкви миром, оправдывают земное существование индивида, обусловливают общую нравственность его бытия в социуме и в силу этого способны влиять как в целом на этическую составляющую жизни гражданского общества, так и на этическую составляющую общегражданского права, быть нравственной основой последнего. Эти нормы в известной степени абстрактны, не имеют строгой индивидуализации, однако вполне зримо транслируются на более конкретные проявления социального бытия Церкви. Другие нормы имеют в качестве источника нормотворчество церковной иерархии; нацелены на сугубо практическое обустройство церковной организации, решают вполне конкретные и прикладные задачи, не могут претендовать на статус нравственной основы общегражданского права и всего социального бытия и не ставят перед собой такой задачи. Налицо, как мы видим, очевидный дуализм права, используемого в Церкви, и если использовать в качестве термина, определяющего какую-либо из его составляющих, термин «каноническое право», то придется либо вырабатывать дополнительные формулировки, либо проводить различие между терминами «каноническое» и «церковное» право.

Сразу же оговоримся, что наличие подобного дуализма не выглядит, с нашей точки зрения, признаком противоречивости и неэффективности права Церкви, хотя, будучи свойственным любой другой системе или подсистеме права, любой дуализм повлек бы и неэффективность, и внутреннюю противоречивость (придуманный и не существующий дуализм позитивного и естественного права традиционно используется противниками идеи естественного права для ее дискредитации). Полагаем, что противоречие между составляющими права Церкви исключается максимальной близостью последних, строжайшим соответствием утилитарных норм церковного права общим принципам существования Церкви, их прямым восхождениям к общим церковным канонам и к общей церковной этике. Эта близость обеспечивается, во-первых, замкнутостью и консерватизмом церковной среды, не утратившей за многие века видения своих задач и знания испытанных способов их решения, а во-вторых, мистической взаимосвязью земной Церкви с Церковью Небесной, обусловленной Божественным характером установления церковной организации и поддерживаемой в Таинствах. Утратившее подобную тесную связь гражданское общество порождает позитивное право, которое не может быть в силу своего худшего характера сопоставлено с правом естественным (а попытка такого сопоставления неизбежно породила бы тот самый недопустимый дуализм права), но лишь сохраняет в составе некоторых своих норм присутствие норм естественно-правовых в виде более или менее отдаленной идеальной первоосновы. Необходимость же признавать наличие оправданного и безвредного дуализма в праве Церкви обусловлена, с одной стороны, тем, что Церковь вынуждена обустраивать свое земное бытие во внутреннем и внешнем аспектах при помощи норм, сугубо утилитарных, хотя и сохранивших взаимосвязь с идеальным первоисточником в гораздо большей степени, чем нормы позитивного права, но тем не менее худших, чем нормы права естественного; с другой стороны — тем, что нормы первой, нравственной составляющей не могут быть выведены за рамки права Церкви, являясь его неотъемлемым достоянием, источником, постоянно и непосредственно используемым в обустройстве церковной жизни.

Нормы первой из названных составляющих права Церкви, как сказано в Основах социальной концепции РПЦ, напрямую восходят к Божественному Откровению. Однако, полагаем, назвать эту составляющую естественным правом как таковым, допуская рецепцию средневекового термина, нельзя: естественное право мы предложили понимать как идеальное начало, и будучи транслированным на определенный уровень конкретности, даже сохранив значительное или близкое к полноте соответствие идеальному первоисточнику, оно перестает быть идеей, становясь творением. С учетом того, что иерархией РПЦ эта составляющая права (а именно о нравственной составляющей права Церкви, как мы выяснили, идет речь в данном контексте концепции) названа каноническим правом, представляется правильным в дальнейшем использовать для ее обозначения именно этот термин. Что касается «рукотворного» права, используемого в Церкви, то термин «церковное право» выглядит наиболее подходящим именно для него. Оптимально здесь определение церковного права, данное Н.С. Суворовым: «совокупность норм, устанавливаемых для определения и упорядочения церковных отношений»5 .

В трудах по церковному праву мы находим отголоски споров ученых-канонистов о том, относится ли церковное (каноническое право) к праву частному, праву публичному, либо сочетает в себе элементы первого и второго. Позволим себе присоединиться к точке зрения, высказанной А.С. Павловым, в свою очередь заимствованной последним у средневековых ученых: «церковное право есть особенная, самостоятельная ветвь права, которую нельзя отнести ни к частному, ни к публичному. Оно объединяется с ними только в высшем понятии о праве вообще»6 . Таким образом, вся система права разделяется на ius civile (в свою очередь разделяемое на ius publicum и ius privatum) и ius canonicum. В таком случае для обозначения всего права Церкви в целом можно использовать либо термин «каноническое право», при этом говоря о первой, догматическо-нравственной составляющей этого права — «собственно каноническое право», либо термин «церковное право», обозначая наименованием «собственно церковное» вторую, утилитарную составляющую права Церкви.

Каноническое право в широком смысле объединяет с общегражданским правом общее представление о праве, его задачах и методах. Не вызывает сомнений позиция тех ученых и мыслителей, которые говорят о глубокой ошибочности антиномистского подхода к определению соотношения Церкви и права, отрицающего саму возможность использования правовых институтов в новозаветной традиции. На самом деле, и церковное, и гражданское право пронизаны по горизонтали единым основным логико-понятийным аппаратом, не являющимся, таким образом, достоянием только права гражданского. Идея правопорядка, уважения прав ближнего настолько близка духу Божественной Правды, что первые правовые установления были непосредственно дарованы человеку Богом, а наиболее совершенный и универсальный механизм правового обустройства экономического оборота— римское частное право — возник явно в контексте Божественного Домостроительства. Известен и пример обратного свойства, когда воспринятые и активно используемые в гражданском праве понятия и представления были приняты догматическим богословием для объяснения величайшей тайны Боговоплощения и Искупления в юридической теории Ансельма Кентерберийского и его последователей.

Оправданно разделение канонического права на внутренне и внешнее. В большей степени это деление актуально для собственно церковного права. Именно внешнее церковное право в максимальной степени близко по логико-понятийному аппарату и даже по некоторым приобретаемым в этой сфере особенностям метода регулирования образующих его предмет отношений к праву общегражданскому, сочетая в себе черты частно-правового и публично-правового регулирования. В остальной же части каноническое право равноудалено и от частного, и от публичного права, хотя в обустройстве внутренней жизни Церкви собственно церковным правом могут быть использованы методы, схожие с методами общегражданского права. Что же касается собственно канонического права, то напрямую к общегражданскому праву оно не относимо, наличие же в его установлениях сходства с методологией публичного права, например, при установлении церковной иерархии, объясняется как раз надсоциальным характером канонического права, тем, что оно непосредственно восходит к источнику, из которого почерпнуты и иные принципы мироустройства. Для собственно канонического права также актуально деление на внешнее и внутреннее, однако различия между этими составляющими менее значимы и резки, нежели различия между внешней и внутренней составляющими церковного права.

Непосредственным восхождением собственно канонического права к естественному праву, определяющим весь уникальный дух права Церкви, обусловлена сущностная особенность последнего, отличающая его от общегражданского права и сообщающая специфические черты его системному методу правового регулирования. Эта особенность состоит в несоизмеримо большем, нежели чем в любом институте и в любой норме общегражданского права, присутствии в институтах и нормах права канонического естественно-правовой составляющей; в максимально возможной осознанной подчиненности как содержания этих норм, так и идеального образа их реализации абсолютному нравственному императиву. Полагаем возможным утверждать, что отличительным свойством как норм объективного канонического права, так и общественных отношений, образующих его предмет, является посвященность того и другого Богу в Его незримом присутствии. С учетом сказанного следует сделать вывод о невозможности включения в круг источников как канонического, так и церковного права тех узаконений, которые исходят от государства, хотя и регулируют участие Церкви в общественной жизни7 . Последние относятся, безусловно, к области публичного права и наделены всеми соответствующими характеристиками; они немногим отличны от норм, регулирующих положение в социуме общественных объединений, иных некоммерческих организаций. Таким образом, каноническое и церковное право есть исключительно то, что происходит от самой Церкви, черпая свой первоисточник в Божественном Откровении.

Итак, каноническое право является особой самостоятельной системой права, отличной от права общегражданского и не соотносимой с ним, в том числе в аспекте разделения на публичное и частное, состоящей из собственно канонического права, в максимально возможной степени восходящего к праву естественному, но не тождественного ему, и собственно церковного права, посредством которого обеспечивается оптимизация конкретных жизненных условий, в которых реализуется концептуальная цель канонического права8 . Как видно, мы не изобрели ничего нового, а лишь попытались обосновать актуальность разработок средневековой юриспруденции для сегодняшнего дня.

Попытаемся определить предмет и метод канонического права. В предмет его регулирования, разумеется, не подлежат включению взаимоотношения индивида с Богом, поскольку такие отношения носят не социальный, а мистически-иррациональный характер, хотя и оказывают на социальные отношения самое прямое и сильнейшее влияние. Проецирование на мистическую взаимосвязь человека и Бога логико-понятийного аппарата юриспруденции применяется как формально-догматический способ при попытке приблизиться к тайне Божественного Домостроительства в так называемой юридической теории Искупления. Таким образом, каноническим правом регулируются только отношения внутри Церкви — составляющих ее индивидов между собою и с нею как с единой корпорацией, а также Церкви как корпорации и составляющих ее индивидов с внешними лицами. В целом предмет канонического права может быть определен без разделения его на предмет права собственно канонического и права церковного, хотя методы воздействия разных составляющих права Церкви на социальное поведение индивидов и их объединений существенно разнятся. Предмет регулирования канонического права составляют отношения внутри церковной организации и отношения последней с внешними социальными институтами, в которых опосредуется религиозная деятельность. Характерной особенностью религиозной деятельности и, как можно утверждать теперь, особенностью опосредующих ее общественных отношений является присутствие в них в той или иной степени мистического элемента; свойство осознания его субъектами (или одним из них) посвященности этих отношений Богу.

Содержание правоотношений, составляющих предмет канонического права, выглядит достаточно своеобразно. Как известно, чаще всего в юриспруденции под содержанием правоотношения понимают субъективные права и обязанности, возникающие у его субъектов в процессе его реализации. Как же реализуется правоотношение, опосредующее религиозную деятельность? Социальное поведение индивида, участвующего в таком отношении, может носить либо абстрактно-определенный, либо конкретно-определенный характер. В первом случае речь идет об исполнении индивидом или религиозным объединением общих установок социального поведения, усвоенных им в соответствии с определенным канонами Православной Церкви этическими императивами. Во втором — о проецировании на имеющие конкретный повод относительные правоотношения этих общих установок, а также о востребовании конкретных норм собственно церковного права, рассчитанных на соответствующие типы и виды правоотношений. В обоих случаях уместно говорить о субъективных обязанностях участвующих как в абсолютных, так и в относительных религиозных правоотношениях субъектов. Но возможно ли говорить об их же субъективных правах? Особенности субъективных обязанностей участника религиозного правоотношения станут более понятными, если проанализировать следующее суждение А.С. Павлова: «…принудительная сила церковно-юридических норм происходит не из простой необходимости церковного порядка, а из положения отдельных лиц в этом порядке. Он существует не сам для себя, не для Церкви как целого, а для того, для чего существует и сама Церковь, то есть чтобы доставлять отдельным членам ее, за которых пролита кровь Богочеловека, возможность достижения их религиозной цели. Отсюда очевидно, что в церковном праве, в отличие от мирского, моменты внешнего принуждения и внутренней свободы личности вполне совпадают»9 . Итак, если цель всякой религиозной активности, являющаяся предпосылкой участия в религиозных правоотношениях, состоит в достижении единства верующих во Христе, то потребность участника такого отношения в полной мере исчерпывается достижением той самой внутренней свободы личности, о которой говорит А.С. Павлов, обеспечиваемой осознанием собственной активности в действенном исполнении христианских заповедей в процессе социального поведения; то есть в известной степени исчерпывается самим участием в этом отношении. В этом обретении внутренней свободы и состоит реализация субъективного права участника религиозного отношения; на какое-либо встречное предоставление, в том числе на адекватное поведение в отношении него самого других членов Церкви и самой церковной организации адекватно понимающий цель своего участия в религиозном правоотношении субъект не рассчитывает; если же он и вправе претендовать на получение какого-либо блага или на встречное поведение другого участника (участников) правоотношения, то такая цель поглощается вышеназванной лучшей целью, то есть обретением внутренней свободы. Предусмотренные церковным правом санкции за ненадлежащее поведение участников религиозного правоотношения установлены не для удовлетворения пострадавших и не для наказания виновных как такового, а для поддержания в церковном обществе благочиния и для помощи греховной человеческой природе в осознании ее носителем аномальности своего поведения. Сказанное касается тех участников религиозных правоотношений, которые осознают посвященность последних Богу и имеют высшей целью участия в таковых угождение Богу и обретение в этом внутренней свободы. В отношении них возможно утверждать, что их субъективные права участников религиозных правоотношений тождественны их субъективным обязанностям. Что касается участников религиозной деятельности и религиозных правоотношений, не осознающих или слабо осознающих посвященность этой деятельности и этих отношений Богу и идентифицирующих в связи с этим какой-то собственный интерес низшего порядка, то для характеристики их субъективных прав следует вернуться к проведенному ранее разграничению религиозных правоотношений на регулируемые общегражданским законодательством и не регулируемые таковым. При участии в правоотношениях первого вида подобный субъект приобретет то, что позволяет ему приобрести в соответствующих условиях применимое к подобному правоотношению наравне с правом Церкви право общегражданское, и упустит предоставление высшего порядка, имеемое в виду каноническим правом; рассчитывая на какой-либо утилитарный результат своего участия в религиозном отношении второго вида, он не приобретет вовсе ничего. Таким образом, в обеих ситуациях подобный субъект не испытывает на себе специфики религиозного правоотношения, оставаясь в сфере действия исключительно общегражданского права.

Названные особенности религиозных правоотношений сообщают специфику и методу их регулирования. Методы, характерные для частного и публичного позитивного права, основанные на началах соответственно координации и субординации, в целом совместимы с идеей естественного права. Означает ли это, что метод канонического права вмещает в себя методы частного и публичного права либо являет собой симбиоз того и другого? Отвечая на данный вопрос, попробуем выявить специфику механизма воздействия норм канонического права на регулируемые им отношения. Всякий субъект отношений, регулируемых общегражданским правом, будучи более или менее активным участником социальных процессов, не может оставаться вне рамок правового регулирования; он лишь посредством собственного поведения сообщает социальным связям, в которых участвует, подверженность воздействию регулятивных или охранительных норм закона. Субъект, осознанно участвующий в религиозном правоотношении, всегда имеет альтернативу: для того чтобы не быть в рамках воздействия на него канонического права, ему достаточно только лишь не востребовать предписываемую или рекомендуемую последним модель социального поведения10 . Однако именно эта перспектива «выпадения» из юрисдикции канонического права, соединенная с большим или меньшим удалением состояния внутренней свободы индивида, является для него одновременно страшнейшим наказанием и важнейшим стимулом к надлежащему поведению в рамках религиозного правоотношения. Этим определяется и специфика церковных наказаний11 — их важнейшая цель состоит, как было сказано выше, в оказании помощи впавшему в аномальное духовное состояние индивиду двигаться в направлении состояния нормального с точки зрения канонического права. Поэтому в тех случаях, когда каноническое право допускает понуждение к определенным моделям поведения, метод воздействия нормы на правоотношение не может быть охарактеризован как публично-правовой метод запрета или предписания. С учетом же того, что сказано выше о совпадении субъективного права и субъективной обязанности в религиозном правоотношении, тождества цели участия в нем и самого факта адекватного в нем участия, метод канонического права не может быть охарактеризован и как правонаделение, а с другой стороны — как дозволение. Как само каноническое право удалено от понятий публичного и частного права, так и метод канонического права не имеет общего с методами публично-правовых и частно-правовых отраслей, не включая последние в качестве своих составляющих и не являясь в каком-либо виде симбиозом их элементов.

Метод канонического права мы полагаем возможным определить как предоставление участникам религиозной деятельности адекватных их духовному состоянию условий и возможностей для реализации усвоенного религиозного этического императива в повседневном социальном поведении; оправдания их существования за счет обретения ими внутренней свободы. Конкретным образом этот метод реализуется в постоянной демонстрации участникам религиозной деятельности образцов ожидаемого от них поведения, убеждении их следовать этим образцам, обращении их внимания на несоответствие их поведения рекомендуемым моделям. Если метод публично-правовых отраслей наиболее кратко принято раскрывать через термины «запрет» и «предписание», а частно-правовых — «правонаделение» и «дозволение», то метод канонического права, на наш взгляд, наилучшим образом выражается терминами «убеждение» и «напоминание».

Наилучшим образом сказанное выше о специфике воздействия норм канонического права на общественные отношения проявляется в области, которую мы охарактеризовали как квинтэссенцию права,— в области церковного судопроизводства. Переходя к характеристике отдельных его особенностей, поставим перед собой задачу проследить взаимосвязь объема юрисдикции церковного суда и роли Церкви в жизни общества в разные исторические эпохи12 . Как известно, в первые три века существования христианства в эпоху гонений церковная община существовала в крайне агрессивной внешней среде, что обусловливало ее максимальную сплоченность и изолированность. Все споры между христианами подлежали разрешению исключительно судом епископа; о каком-либо соотношении юрисдикций церковного и общегражданского суда речь идти не могла, поскольку общегражданское римское право не только не признавало христианской Церкви, но ставило ее вне закона; общегражданские же нормы и общественные институты не были востребованы христианами, чего бы ни стоило им претворение в жизнь этого убеждения. В эпоху наивысшего влияния христианской Церкви на общественный уклад — в византийский период, с приданием христианству статуса государственной религии империи получил признание и церковный суд; его компетенция в этот период стала чрезвычайно широкой, в том числе имея возможность соответствовать общей судебной юрисдикции, постольку поскольку на безапелляционный суд епископа могло быть передано любое гражданское дело при наличии солидарного волеизъявления на то спорящих сторон (поначалу в течение некоторого периода — и вовсе по желанию хотя бы одной стороны); определена была исключительная подсудность церковному суду отдельных категорий гражданских дел: споры между клириками, собственно церковные споры об имуществе, канонических территориях и т.д.; споры, в которых клирики выступали в качестве ответчиков (в последнем случае при несогласии с решением церковного суда истец имел право обращения в суд общегражданский, и подтверждение последним обоснованности претензий истца спор переносился в вышестоящий церковный суд); семейные споры в части духовно-этической их составляющей; по уголовным делам исключительную компетенцию церковных судов составляли дела о преступлениях против Церкви, не предусмотренные общегражданским уголовным законодательством. Одновременно следует иметь в виду то, что относительно небольшая компетенция церковных судов в уголовно-правовой сфере свидетельствовала не о недоверии государства к суду епископов в данных вопросах, а напротив, о придании им чрезвычайно важного значения защите церковного устройства и вероучения: широкий круг преступлений против Церкви рассматривался государством как тягчайшие злодеяния, направленные на подрыв государственного устройства, и включался в категорию государственных преступлений, наказуемых особо строго. Свидетельством авторитета византийских церковных судов в сфере уголовной юрисдикции служат признание государством значения церковных наказаний: так, анафематствование Церковью преступников по последствиям приближалось, как можно судить, к известному римскому праву с давних времен понятию infamia (бесчестье), которое влекло за собой поражение субъекта в целом ряде общегражданских прав; а равно существовавшая со времен Юстиниана двойная подсудность уголовных дел в отношении клириков при обязательной роли церковного суда в отправлении параллельного правосудия, а после VII в. — исключительная подсудность таких дел суду епископа с сохранением лишь обязанности последнего предавать общегражданскому суду тех клириков, провинности которых заслуживали более тяжкого наказания, чем предусмотренное канонами Церкви.

На Руси древние источники церковного права — Номоканон, уставы князей Владимира и Ярослава, нормы которых позднее получили ратификацию в Стоглаве, — устанавливали еще большую компетенцию суда Церкви. В области гражданской юрисдикции она включала в себя широкий перечень семейных и наследственных споров, а равно споры между клириками и церковными людьми13 . В области уголовной юрисдикции к исключительной компетенции церковных судов относились все дела в отношении клириков (по особо тяжким обвинениям клирики после осуждения судом церковным и низложения подлежали преданию общегражданскому суду), а равно — вне зависимости от статуса субъекта уголовной ответственности— дела о преступлениях против Церкви; против благочестивых нравов (включая половые преступления); против семьи; дела о некоторых категориях умышленных убийств и о некоторых личных обидах.

Утрата Церковью в значительной степени своего статуса в эпоху реформ Петра Великого (подробнее об этом в п. 4 настоящей главы) сопровождалась существенным сокращением компетенции церковных судов. В 1700 году из Патриаршего приказа были изъяты и распределены по профильным приказам все гражданско-правовые («тяжебные») споры; в 1722 году последовал общий запрет на особую юрисдикцию церковных судов по гражданским делам; в их компетенции были сохранены только дела о расторжении и признании недействительными браков (по Уставу Духовных консисторий — также дела о бесспорных взысканиях и дела о спорах, связанных с использованием церковного имущества). В области уголовной юрисдикции была установлена исключительная компетенция Св. Синода по рассмотрению дел о преступлениях против веры и Церкви, а также дел об уголовно-наказуемом понуждении к принятию определенных гражданских состояний (в частности, понуждение к вступлению в брак или к монашескому постригу); позднее в правоприменительной практике установилась фактическая двойная подсудность и по этим категориям дел. К компетенции Синода относилось также рассмотрение дел частного обвинения в отношении клириков (при императрице Анне Иоанновне даже эти дела были на время изъяты из ведомства Синода и переданы судам общей юрисдикции). В пореформенном уголовном и уголовно-процессуальном российском законодательстве сохранилась компетенция церковного суда по делам о нарушении клириками духовных уставов, пренебрежении обязанностями службы, нанесении ущерба благочинию, — фактически по делам о ненадлежащем исполнении своего долга духовных лиц; дела частного обвинения в отношении клириков (последние, впрочем, в случае признания вины клирика не подлежали прекращению за примирением сторон, поскольку такие преступления также рассматривались как наносящие ущерб благочинию и духовной службе). Наконец, следует отметить, что помимо ряда преступлений двойной — церковной и государственной — подсудности, против веры и Церкви (включение таких преступлений в перечень уголовно-наказуемых и относимых к компетенции уголовных судов общей юрисдикции опять-таки должно пониматься как признание государством их важности и повышенной общественной опасности), — пореформенное уголовное законодательство сохранило в своем составе весьма своеобразный и знаковый анахронизм — перечень деяний, признаваемых уголовными преступлениями (в основном посягающих на представления об общественной и индивидуальной нравственности), но не обеспеченных уголовными наказаниями и в силу этого отнесенных к судебной компетенции Церкви. Несмотря на то что к концу эпохи существования Российской империи этот порядок в значительной степени уже не был, скорее всего, востребован, сохранение его в составе общегражданского законодательства позволяет, на наш взгляд, судить о системной этике последнего.

В советскую эпоху о соотношении юрисдикции церковных и общегражданских судов говорить не имеет смысла в связи с отрицанием государством какого-либо общественного значения внутрицерковной активности. С начала 60-х годов РПЦ по сути была поставлена в ряд общественных организаций с формальным отстранением от управления ее подразделениями клириков, поскольку управление священнослужителем деятельностью советского юридического лица, каковым становилась отныне православная церковная организация, противоречило коммунистической идеологии14 .

Начиная с 1988 года, когда принятый Устав РПЦ предусмотрел существование церковных судов, церковная юстиция в России вновь возобновила свою историю. Однако роль и место в обществе, которые принадлежат ей ныне, стали принципиально иными.

Действующей нормативной базой для деятельности церковных судов служат Устав Русской Православной Церкви (раздел I «Общие положения» и раздел VII «Церковный суд») и принятый на Архиерейском Соборе РПЦ 3–8 октября 2004 года «Проект временного положения о церковном судопроизводстве для епархиальных судов и епархиальных советов, выполняющих функции епархиальных судов» (далее — Положение).

Данные законодательные акты устанавливают трехинстанционную систему церковных судов. Своеобразие церковного судопроизводства состоит в необходимости утверждения решений епархиальных и общецерковного судов иерархом соответствующего уровня — епархиальным архиереем или Патриархом (при несогласии последних с судебным решением рассмотрение дела переносится в вышестоящую судебную инстанцию — соответственно общецерковный суд или суд Архиерейского Собора). Более того, указанное Положение существенно расширяет судебную компетенцию епархиальных архиереев: если п. 19 раздела I главы Х Устава РПЦ, подробно определяющий полномочия глав епархий, упоминает только об утверждении последними решений епархиальных церковных судов и о возможности смягчать их решения, то ныне в соответствии со ст. 2 Положения «в случае очевидного (не требующего дополнительного исследования) нарушения находящимися в юрисдикции епархии членами и каноническими подразделениями Русской Православной Церкви священных канонов епархиальный архиерей осуществляет судебную власть единолично. При необходимости дополнительного исследования церковного правонарушения епархиальный архиерей может передать дело на рассмотрение епархиального суда. Осуществляемая в данном случае епархиальным судом судебная власть проистекает из канонической власти епархиального архиерея, которую епархиальный архиерей делегирует епархиальному суду». Строго говоря, действующая редакция Устава РПЦ и приведенный фрагмент Положения не корреспондируют друг другу, тем более что п. 1 гл. VII Устава изложен в достаточно жесткой редакции: «Судебная власть в Русской Православной Церкви осуществляется церковными судами посредством церковного судопроизводства. Никакие другие церковные органы и лица не вправе принимать на себя осуществление функций церковного суда». В то же время п. 5 главы VII содержит формулировку, которая, как можно предполагать, допускает принципиальную возможность наложения епархиальным архиереем некоторых церковных наказаний (не перечисленных в тексте нормы), то есть, по сути, отправления им церковного судопроизводства единолично: «Канонические прещения, такие, как пожизненное запрещение в священнослужении, извержение из сана, отлучение от Церкви, налагаются епархиальным архиереем или Патриархом Московским и всея Руси и Священным Синодом только по представлению церковного суда». Тем не менее позволим себе предположить: Устав РПЦ в соответствующей части глав VII и X нуждается в корректировке.

Принципами отправления церковного судопроизводства, как можно судить на основании нормативных актов РПЦ, являются: 1) сочетание единовластия церковной иерархии и коллегиальности при отправлении церковного судопроизводства; 2) исключительность компетенции архиереев и церковных судов в сфере осуществления церковного правосудия; 3)единство церковной судебной системы, обеспечиваемое общим порядком судопроизводства и обязательностью признания вступивших в законную силу судебных решений всеми каноническими подразделениями РПЦ; 4) независимость церковной судебной системы от гражданской власти, обеспечиваемая финансированием деятельности судов за счет церковных бюджетов; 5) закрытость и ограниченность судопроизводства. Последующий анализ перечисленных концептуальных особенностей церковного правосудия и характеристика его роли в современном российском социуме позволят нам сформулировать еще один, хотя и не закрепленный прямо в актах РПЦ, но обобщающий и предопределяющий все уже названные, принцип современного церковного суда, а именно его корпоративность.

Принцип приоритета компетенции епархиального архиерея в области церковного судопроизводства проявляется в том, что вся полнота канонической власти в пределах определенной юрисдикции, включая власть судебную, признается принадлежащей соответствующему иерарху; что церковное правосудие по делам о нарушениях, носящих очевидный характер и не требующих дополнительного исследования, в качестве общего правила отправляется единолично архиереем (п. 1 ст. 2 Положения); что судебное разбирательство церковным судом либо в связи с поступлением заявления, либо по собственному усмотрению инициируется архиереем; церковный суд принимает к своему рассмотрению любое дело только на основании распоряжения архиерея; что решения, вынесенные коллегиально церковным судом, вступают в силу только после их утверждения архиереем или Патриархом (п. 2 ст. 5 Положения). Факультативность коллегиального отправления церковного правосудия обусловлена тем, что даже при наличии необходимости проведения разбирательства имеющих значение для дела обстоятельств передача казуса на рассмотрение церковного суда является правом, а не обязанностью архиерея.

Принцип исключительности компетенции церковного правосудия, вне зависимости от того, как оно осуществляется — коллегиальным церковным судом или единолично архиереем, свое важнейшее значение имеет в установлении недопустимости вмешательства во внутренние дела Церкви (вопросы вероучения, пастырской деятельности, назначения и удаления с церковных должностей, создания и деятельности церковных организаций, взаимоотношения между членами Церкви по сугубо религиозным вопросам и пр.) нецерковных лиц и организаций.

Ограничительный характер церковного судопроизводства обусловлен тем, что правом обращения в церковный суд с заявлением наделены не все; в частности, наряду с характерным и для права общегражданского исключением из сферы активного участия в судопроизводстве недееспособных лиц Положение устанавливает дополнительные требования к этической допустимости инициирования судебного разбирательства. Так, оно не допускает рассмотрения заявлений лиц, ранее скомпрометировавших себя перед церковной общиной ложным доносом или лжесвидетельством, что установлено состоявшимся решением церковного суда; заявлений клириков об обстоятельствах, ставших им известными из исповеди (данное ограничение призвано служить дополнительной гарантией принципа соблюдения тайны исповеди и логично корреспондирует установленному п. 1 ст. 56 Уголовно-процессуального кодекса РФ и п. 3 ст.69 Гражданского процессуального кодекса РФ запрету на привлечение священнослужителей к участию в общегражданском судопроизводстве в качестве свидетелей в связи с их профессиональной осведомленностью); а также заявлений по вопросам вероучительного, пастырского или богослужебного характера, поступивших от лиц, находящихся вне церковного общения. В последнем случае ограничение в доступе к церковному правосудию установлено для предотвращения судебных процессов, инициированных некомпетентными лицами либо в провокационных целях; что касается рассмотрения вопросов указанной категории в формате богословских споров, в том числе межконфессиональных, то церковный суд явно не является местом для таких диспутов. Те же обстоятельства рассматриваются ст.25 Положения и в качестве препятствий для участия в отправлении церковного правосудия в качестве свидетеля. Кроме того, ст. 15 Положения наделяет епархиальный суд правом ходатайствовать перед епархиальным архиереем об оставлении заявления о церковном правонарушении без рассмотрения, если обвиняемым является лицо, не подлежащее церковному суду; если заявление подписано и подано лицом, не имеющим полномочий на его подписание и предъявление в церковный суд; а также при очевидности отсутствия церковного правонарушения или непричастности обвиняемого лица к церковному правонарушению. Наконец, ограниченный характер церковного правосудия, обусловленный его корпоративностью, проявляется еще в одном специфическом моменте. Глава VII Устава РПЦ и Положение не определяют порядок апелляционного обжалования решений, вынесенных как епархиальным судом с последующим утверждением архиереем, так и последним в порядке единоличного судопроизводства, лицами, инициировавшими судебное разбирательство, и лицами, осужденными церковными властями к какому-либо наказанию, и даже вовсе не упоминают о допустимости такого обжалования. Как следует из их содержания, перенос разбирательства в вышестоящую инстанцию — соответственно в общецерковный суд или суд Архиерейского Собора — происходит в случае неутверждения епископом или Патриархом коллегиального решения, причем, если редакция Устава и Положения носит квалифицированный характер, передача дела в вышестоящую судебную инстанцию является безальтернативной в первом случае, а во втором — при несогласии Патриарха с решением общецерковного суда, — спор может быть вынесен на рассмотрение Собора. В то же время с учетом отсутствия в тексте указанных нормативных актов равно и запрета на апелляцию, а также исчерпывающего перечня вопросов, составляющих судебную компетенцию общецерковного суда и суда Архиерейского Собора, рассмотрение апелляции в принципе не выглядит невозможным. Тем не менее гарантированного права на апелляцию в вышестоящую судебную инстанцию как лицам, инициировавшим судебный процесс, так и привлеченным к суду в качестве ответчиков или подсудимых Устав РПЦ и Положение не предоставляют.

Корпоративный характер и ограниченная юрисдикция церковного правосудия обусловливают особенности сбора доказательств в процессе его осуществления: в частности, церковный суд может гарантированно рассчитывать при сборе доказательств только на объяснения лиц, участвующих в деле, представление ими документов, предметов и сведений, а также на представление по запросу суда интересующей его информации каноническими подразделениями РПЦ. Опросы иных лиц, представление ими доказательств возможны только с согласия таковых. Что касается принципов и порядка сбора и оценки доказательств, используемых в церковном судопроизводстве, порядка ведения судебного процесса, требований к содержанию судебного решения, установленных в главах 5–7 Положения, включая принципы обеспечения достоверности доказательств, их всесторонней оценки, минимизации неудобств, причиняемых в связи с отправлением правосудия участникам процесса и иным лицам, объективизации судопроизводства посредством его протоколирования, полноты судебного решения и пр., то таковые в целом корреспондируют положениям состязательного общегражданского правосудия. Это свидетельствует не о заимствовании церковным правом достижений права общегражданского, а о наличии у обеих судебных систем — общегражданской и церковной — общего корня в области естественного права в виде идеи справедливости права и правосудия, имеющей проекцию на прикладное поле практической юриспруденции в виде апробированных и более или менее унифицированных приемов и правил судопроизводства.

Хотя ряд аспектов отправления церковного правосудия (в основном формального характера) действующее церковное законодательство определяет достаточно подробно, ответа на наиболее принципиальный вопрос — о компетенции церковных судов как таковой и о соотношении ее с компетенцией общегражданских судов общей и специальных юрисдикций — оно не содержит. В соответствии со ст. 5 Положения епархиальный суд рассматривает: по отношению к клирикам — дела по обвинению в совершении деяний, влекущих за собой канонические прещения в виде временного или пожизненного запрещения в священнослужении, извержения из сана, отлучения от Церкви; по отношению к монашествующим, а также послушникам и послушницам — дела по обвинению в совершении деяний, влекущих за собой временное отлучение от церковного общения или отлучение от Церкви; по отношению к мирянам, относящимся к разряду церковно-должностных лиц,— дела по обвинению в совершении деяний, влекущих за собой временное отлучение от церковного общения или отлучение от Церкви; иные дела, которые по усмотрению епархиального архиерея требуют дополнительного исследования. Компетенция общецерковного суда, в том числе категория дел, которые подлежали бы рассмотрению таковым в качестве суда первой инстанции, действующим церковным законодательством не определена; как можно судить, к ней относятся дела, переданные общецерковному суду в связи с разногласиями между епархиальным судом и соответствующим архиереем. Архиерейский Собор, согласно Уставу РПЦ, является церковным судом высшей инстанции; он правомочен принимать решения: в первой и последней инстанции— по догматическим и каноническим отступлениям в деятельности Патриарха Московского и всея Руси; в последней инстанции— по разногласиям между двумя и более архиереями; по каноническим проступкам и вероучительным отступлениям архиереев; по всем делам, переданным ему общецерковным судом для окончательного решения. Таким образом, нормы Положения определяют круг компетенции епархиальных судов лишь самым общим образом и используя при этом критерий потенциально возлагаемого наказания; к тому же перечень дел, входящих в эту компетенцию, следует понимать как открытый. Целый ряд важнейших вопросов о месте церковного суда в обществе при этом остается без ответа.

Так, важнейший и неизбежно возникающий вопрос — это вопрос о соотношении деликтов, которые рассматриваются в качестве церковных нарушений, с уголовными преступлениями и административными правонарушениями. Если будут иметь место «наложения» одних на другие (когда, например, деяние, подпадающее под признаки административного правонарушения, дополнительно квалифицируется как нарушение церковное и подлежащее поэтому церковному суду — допустим, хулиганские действия в храме), то необходимо разрешать вопрос либо о передаче таких деликтов на рассмотрение исключительно церковного суда с выведением их из-под общегражданской юрисдикции, либо о допустимости (с учетом концептуальных принципов общегражданского судопроизводства) соотношения общегражданской и церковной ответственности в зависимости от того, к какой отраслевой принадлежности санкционного аппарата будет тяготеть последняя. Первый вариант неизбежно потребует внесения изменений в действующее законодательство, что на сегодняшний день выглядит маловероятным. Претворение в жизнь второго варианта окажется затруднено общепризнанными в современной общегражданской юстиции правилами о недопустимости одновременного привлечения к некоторым видам ответственности (например, одновременно к административной и уголовной ответственности) и двойное привлечение к одному из видов ответственности за один деликт.

Обязательное внесение изменений в действующее законодательство в виде изъятия из общей юрисдикции отдельных категорий субъектов права (как, например, выведены из-под общего действия норм об административных правонарушениях служащие ведомств, в которых действуют дисциплинарные уставы) потребует и постановка вопроса о подсудности хотя бы некоторых категорий общегражданских деликтов, совершенных, к примеру, клириками и монашествующими, исключительно церковным судам. На сегодняшний день как общегражданское законодательство, так и специальное церковное не содержат норм, которые могли бы быть рассмотрены как хотя бы малейшие предпосылки для признания церковного суда элементом судебной системы, судом специальной юрисдикции, признаваемой государством в силу делегированной им такому специальному суду компетенции. На деятельность подразделений РПЦ в качестве юридических лиц— участников гражданского оборота, а также на социальное поведение любых членов православных религиозных организаций, включая клириков и монашествующих, общегражданское законодательство распространяется в полной мере с изъятиями, установленными им же; какого-либо иммунитета против гражданской, уголовной, административной, налоговой и пр. ответственности позитивное законодательство церковным людям ныне не предоставляет15 . В связи со сказанным, а также с учетом обусловленных таким положением дел особенностей церковного правосудия, кратко проанализированных выше (в частности, выражающихся в обязательности участия в его отправлении и претерпевания наложенных им санкций только для добровольно желающих этого), необходимо признать, что в отличие от древних времен и от дореволюционного правопорядка нормативные акты РПЦ о церковном правосудии претендуют на роль исключительно дисциплинарного устава религиозной организации, в котором изложены корпоративные санкции как за сугубо церковные нарушения, так и за общегражданские нарушения закона16 .

Отношение Церкви к официальной юрисдикции также не отличается теплотой. Основы социальной концепции РПЦ закрепляют принцип ограниченного участия церковных организаций в отправлении светского правосудия: «Взаимоотношения Церкви с судебной властью различных уровней должны ограничиваться представлением в случае необходимости интересов Церкви в суде. Церковь не вмешивается в непосредственное осуществление судебной властью ее функций и полномочий. Интересы Церкви в суде, за исключением крайней необходимости, представляют миряне, уполномоченные Священноначалием на соответствующем уровне (Халкид. 9). Внутрицерковные споры не должны выноситься на светский суд (Антиох. 12). Межконфессиональные конфликты, а также конфликты с раскольниками, не затрагивающие вопросов вероучения, могут выноситься в светский суд (Карф. 59)». Впрочем, такой подход обусловлен отнюдь не только наследием агрессивной политики государства по отношению к христианству, но существующей с древности концепцией сдержанного отношения подвизающихся христиан к земному мироустройству во всех его проявлениях; осознанного отказа от собственной активности в обустройстве своего бытия, в том числе в аспекте устранения из него каких-либо причиняющих неудобство факторов, с возложением упования на Божественный Промысл о каждом индивидуальном существовании. Именно подобный взгляд прослеживается, например, в ответах ученикам одного из известных аскетов и учителей древней Церкви старца Варсонофия (см. вопросо-ответы 674–678)17 . Особенно примечательно в этих диалогах то, что ученики старца пытаются обратить его внимание на социальную, а не только личную сторону конфликтов; их интересует, должно ли верующему позволять дурным людям преуспевать в своих пороках, пользуясь смирением и нестяжательством христиан; требуется ли от христианина исполнение общегражданских обязанностей в области судопроизводства, в частности, обязанности свидетельствовать о совершенных другими преступлениях. Чтобы правильно понимать ответы старца, необходимо учитывать, что, во-первых, они адресованы монахам, принявшим решение полностью изолировать себя от общества и его порядков; во-вторых, что в эпоху, к которой относятся данные диалоги, только зарождался процесс перемещения большей части уголовных деликтов из частно-правовой в публично-правовую сферу; преследование даже за такие тяжкие преступления, как убийство, в значительной степени зависели от частной инициативы индивидов. Таким образом, участие в отправлении правосудия в те времена было в большей, чем ныне, степени делом частной инициативы, предполагавшей личный интерес к конкретным социальным ситуациям, сохранение которого было и остается нежелательным для монашествующих, а уклонение от участия в нем в меньшей степени, чем сейчас, с точки зрения самого государства, посягало на его интересы. Однако даже при этом старец Варсонофий, в целом прививающий ученикам упование на Бога и Его Промысл, в том числе в определении судьбы злодеев и преступников, не запрещает ученикам свидетельствовать и доносить гражданским властям о подлинно тяжких преступлениях, отдавая приоритет правде в межличностном общении. Полагаем, что и в современном обществе, многократное усложнение которого по сравнению с раннехристианской эпохой обязательно следует учитывать, участие церковных людей, не говоря уже о рядовых верующих, в общегражданских процессах, включая отправление правосудия на разных его стадиях, должно быть подчинено сущности, а не формальной стороне христианского учения, сущность же эта состоит в деятельной любви к Богу и Его творениям, вплоть до готовности «положить душу за други своя». Поэтому что касается повседневных ситуаций взаимодействия клирика, монашествующего, верующего мирянина с общественно-государственными учреждениями, то таковые должны обустраиваться с учетом индивидуального духовного состояния каждого и значимости последствий развития соответствующей ситуации не только для него самого, но и для окружающих его людей. К примеру, отказ многодетного отца от взыскания с должника причитающегося, обрекающий семью кредитора на голодное существование, в некоторых случаях может выглядеть неоправданным, однако если такой человек обладает должной силой молитвы и смирения, которым при этом тяжба может повредить, то Христос не оставит такого человека в беде и устроит его бытие необходимым и достаточным образом18 . Более сложным может показаться вопрос о сообщении властям о преступлениях и правонарушениях, ставших известными верующему, тем более — клирику во время исповеди. И здесь однако, полагаем, подход должен быть таким же, то есть индивидуально-рассудительным. В том случае, когда ставшая известной христианину информация не представляет опасности для окружающих и речь идет только о воздаянии виновному за уже совершенное злодеяние, сообщение властям о преступнике — дело совести верующего; разглашение тайны исповеди в этом случае недопустимо, и моральной обязанностью духовника, полагаем, будет только побуждение исповедника к добровольному и деятельному покаянию, в том числе и перед гражданскими властями. Как быть в тех случаях, когда сохранение в тайне информации, ставшей известной христианину (в том числе священнику на исповеди), угрожает опасностью посторонним лицам, например, если духовник на исповеди узнает о готовящемся террористическом акте? Полагаем, что при известном старании и уповании на Бога, а также при помощи совета духовного авторитета либо лица, наделенного властью в церковной иерархии, данная проблема сможет быть разрешена (например, опять-таки могут быть разнесены в разные плоскости вопросы о возмездии за подготовку преступления и о предотвращении последнего). Во всяком случае, повторим убеждение в том, что этика христианского вероучения не воспрещает верующему с рассудительностью, стремлением к справедливости (понимаемой каждым в меру своего духовного возраста) и к благу ближнего сотрудничать с гражданскими властями, в том числе в процессе осуществления правосудия. Призыв Спасителя не судить (Мф. 7, 1–5), Его уклонение от личного участия в разрешении мирских споров («Кто поставил Меня судию и делителя над вами?» — Лк. 12, 13–14) направлены на обеспечение чистоты духа человека, его отказа от личной агрессии по отношению к ближнему, даже поступающему неблаговидно. Уверены, что такой чистоте духа не может повредить как таковое участие в правосудии; буквальное же толкование приведенных евангельских фрагментов либо привело бы к полному параличу правоохранительной и судебной деятельности, вследствие которого общество захлебнулось бы в крови и нечистотах, либо потребовало бы убеждения в том, что Спаситель адресовал Свое учение не всем, сознательно допуская, что общество должно будет сохранять в своей среде тех, кто исполняет гражданский долг, не совместимый с евангельскими заповедями19 .

Предпринятой здесь попыткой кратко проанализировать современный статус церковного суда в России с точки зрения общегражданского позитивного права можно завершить историко-сравнительный экскурс и ответить на сформулированный выше вопрос о взаимосвязи между положением Церкви в обществе и статусом церковного суда. Представляется, что церковно-государственная история выявила по крайней мере четыре типа взаимоотношений государства и христианской Церкви, которым корреспондирует соответствующее значение для общества церковного суда: 1) Тотальное и агрессивное неприятие Церкви государством. Примерами такого рода служат первые три века христианства и семидесятилетняя история России после 1917 г. Различие между этими эпохами с точки зрения роли церковного суда, равным образом не принимавшегося государством в каком-либо качестве, состоит в том, что в первохристианские времена не востребованными христианами оказались государственно-правовые институты, что сопровождалось ростом сплоченности верующих вокруг церковных структур, в частности, вокруг осуществлявших гражданский суд епископов; в советскую эпоху оказались забытыми и невостребованными не только сами по себе церковные порядки, но во многом и сама христианская этика поведения. Бесполезно сетовать по этому поводу, неправильно и опасно призывать ныне верующих к уходу в катакомбы; времена первохристианского горения духа миновали, и свое социальное поведение верующие должны соизмерять как с реальными условиями, в которых они существуют, так и с собственными духовными силами. 2) Полнота симфонического сосуществования признаваемых равно значимыми Церкви и государства, отраженная в том числе в действовавшем общегражданском законодательстве, закреплявшем широкие полномочия Церкви в судебной сфере и признаваемый гражданской властью статус решений церковного суда. Отнюдь не идеализируя называемые исторические эпохи, также насыщенные ошибками как в государственной, так и в церковной политике, назовем тем не менее в качестве примеров подобного рода византийскую и допетровскую российскую государственность. 3) Ограничение государством, отказавшимся от симфонического сосуществования с религией и Церковью в пользу установления собственного приоритета в осуществлении государственно-правовой политики, полномочий и роли Церкви в жизни общества при сохранении ею тем не менее важнейшего и общепризнанного положения в нем, закрепленного в том числе в действующем позитивном законодательстве в виде установления статуса Православия в качестве государственной религии, сохранения конкретно определенной и не оспариваемой судебной компетенции Церкви в достаточно значимых областях общественной жизни, а также придания статуса государственных преступлений преступлениям против веры и Церкви с активным осуществлением государством уголовного преследования по подобным фактам; главным же образом обеспеченного прорелигиозной государственной идеологией и общей неложной воцерковленностью подавляющей части населения. По-настоящему такой модели государственности соответствовала во всемирной истории, на наш взгляд, лишь Российская империя от петровских времен и до 1917 г. В современном мире на отдаленное соответствие этой модели может, вероятно, претендовать с большой натяжкой только Греция. 4) Признание государством, декларировавшим свою нецерковность, Церкви одним из имеющих право на существование социальных институтов, не играющим серьезной роли в жизни общества, но с учетом богатых исторических и культурных традиций способным благотворно влиять на моральный климат в нем, в силу этого заслуживающим лояльного отношения власти. В такой модели церковно-государственных отношений церковный суд не может иметь иной роли, кроме роли сугубо корпоративного суда, не принимающего решений, обязательных для всех субъектов правоприменения и не призванного предоставлять какой-либо иммунитет отдельным категориям населения. Носителем подобной модели является сегодняшняя Россия. Позволим себе высказать убеждение в том, что в рамках названной модели, без утопического в сегодняшних условиях упования на возврат к модели третьего и тем более второго типа, возможно движение государственно-общественных процессов в сторону упрочения положения Православной Церкви и укрепления ее значения в обществе, выражающихся в том числе в повышении статуса церковного суда до значения суда специального, которому действующим общегражданским законодательством делегированы полномочия по привлечению к ответственности всех без исключения субъектов за проступки, правонарушения и преступления определенной категории либо отдельных категорий субъектов за отдельные действия, а также по разрешению частных гражданских споров отдельных категорий. Полагаем, что такие изменения в образе взаимоотношений между государством и Церковью могут быть обеспечены не слишком трудоемким законотворческим процессом; главное, чтобы они основывались на реальном состоянии нравственности и этики общественных отношений.

1 Вот как определяются в их соотношении право и Божественный закон в Основах социальной концепции РПЦ: «Право призвано быть проявлением единого божественного закона мироздания в социальной и политической сфере. Вместе с тем всякая система права, создаваемая человеческим сообществом, являясь продуктом исторического развития, несет на себе печать ограниченности и несовершенства. Право — особая сфера, отличная от смежной с ней этической сферы: оно не определяет внутренних состояний человеческого сердца, поскольку Сердцеведцем является лишь Бог… Однако поведение и действия людей являются объектом правовой регламентации, которая и составляет содержание законодательства. Право также предусматривает принятие мер для принуждения к подчинению закону. Предусматриваемые законодателем санкции для восстановления попранного правопорядка делают закон надежной скрепой общества до тех пор, пока, как это многократно случалось в истории, не опрокидывается вся система действующего права. Впрочем, без права никакое человеческое сообщество существовать не может, а потому на месте разрушенного правопорядка всегда возникает новая законодательная система… Право содержит в себе некоторый минимум нравственных норм, обязательных для всех членов общества. Задача светского закона — не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царствие Божие, а в том, чтобы он не превратился в ад. Основополагающий принцип права — «не делай другому того, чего не желаешь себе». Если человек совершил против другого неправедный поступок, то ущерб, нанесенный целостности божественного миропорядка, может быть восполнен через страдание преступника или через помилование, когда нравственные последствия греховного деяния принимает на себя милующее преступника лицо (правитель, духовник, община и так далее). Страдание исцеляет пораженную грехом душу. Добровольное же страдание невинных за грехи преступников суть высшая форма искупления, имеющая своим пределом жертву Господа Иисуса, взявшего на Себя грех мира (Ин. 1, 29)».

2 Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 2004. С. 6.

3 Павлов А.С. Курс церковного права. СПб., 2002. С. 12; Прот. Владислав Цыпин. Церковное право. С. 17.

4 Естественное право понимается нами как имеющий божественное происхождение изначальный и самодостаточный комплекс нравственных норм, строгое соблюдение которого обеспечивает оправданное и полноценное существование человеческой личности в социуме, нашедший в связи с усложнением экономического оборота и социальных условий жизни свою проекцию в многоуровневом позитивном законодательстве. Естественное право как явление, сопричастное Божественному действованию (энергии), безусловно, имеет свое самостоятельное и самодостаточное значение, которое, однако, не может быть в полной мере уяснено человеком как опосредованно восходящее к Божественной сущности, а лишь использовано им, во-первых, в процессе Богопознания, а во-вторых, для оптимизации устроения своего бытия (см. работу автора «Государственно-правовое регулирование и христианская идея» в сб. «Православная государственность: двенадцать писем об империи». СПб., 2003).

5 Суворов Н.С. Указ. соч. С. 5.

6 Павлов А.С. Указ. соч. С. 16.

7 Данное утверждение в полной мере относимо, по крайней мере, к нормотворчеству государства, официально провозгласившего свой светский характер; нормотворчество государства воцерковленного при известных условиях может быть рассмотрено как источник канонического права.

8 Последний аспект канонического (церковного) права лучше подчеркнут в определении А.С. Павлова: «Церковное право в объективном смысле есть внешний порядок особого социального организма, воплощающего в себе определенную и необходимую жизненную цель» (Павлов А.С. Указ. соч. С. 12).

9 Павлов А.С. Указ. соч. С. 13.

10 Данное наблюдение также может служить аргументом в пользу вывода о несоотносимости систем канонического и общегражданского права, их параллельном существовании, позволяющем отдельному индивиду существовать в рамках либо одной, либо другой системы координат, не выходя вовсе из формата социальной организации общества.

11 См. об этом: Павлов А.С. Указ. соч. С. 296–304; Суворов Н.С. Указ. соч. С. 259–268; Прот. Владислав Цыпин. Указ. соч. С. 393–403.

12 Подробно о компетенции церковных судов, церковном судоустройстве см.: Павлов А.С. Указ. соч. С. 279–311; Суворов Н.С. Указ. соч. С. 242–293; Прот. Владислав Цыпин. Указ. соч. С. 384–393.

13 Круг последних также был чрезвычайно широким, включая в себя и современные понятия клира и причта, и их домочадцев, и тех, кого сейчас назвали бы социально не защищенными лицами, категории которых также были весьма многочисленными даже по сравнению с современными представлениями права социального обеспечения, что обусловливалось неразвитостью многих отраслей права, не предоставлявших адекватной защиты в принципе нормальным, но оказавшимся временно в неудобных для защиты своих прав условиях субъектов.

14 18 июля 1961 года в Троице-Сергиевой лавре с участием приглашенных на празднование памяти прп. Сергия архипастырей, предварительно не уведомленных о цели приглашения, был проведен архиерейский собор. Основной задачей, стоявшей перед собором и обусловившей поспешность и секретность, а соответственно — неполное представительство иерархов, было навязанное Церкви гражданской властью приведение внутрицерковных правил об организации приходской жизни в соответствие с гражданским законодательством о деятельности религиозных объединений. Основным результатом собора стало одобрение изменений «Положения об управлении Русской Православной Церковью», определивших новый порядок создания приходов и управления ими, в частности, исключивший формальное участие настоятеля прихода в деятельности двадцатки; управление приходской жизнью, в том числе в хозяйственном аспекте, возлагалось на церковно-приходское собрание и церковно-приходской совет. Закреплена была также обязательность соблюдения на приходах не только церковной дисциплины, но и гражданского законодательства.

15 Данная ситуация не является, впрочем, абсолютно уникальной. Даже в Российской империи, в которой положение Церкви было принципиально иным, ее клир и монашествующие в ряде аспектов приравнивались к обычным гражданам. Так, в годы Первой мировой войны преп. Силуан Афонский должен был вместе с другими монахами приехать со Святой Горы в Россию на случай возможной мобилизации в действующую армию.

16 Даже товарищеские суды — идеологический продукт советской эпохи, являвшиеся по сути также корпоративными судами, — обладали большей значимостью в системе общественного устройства, поскольку действовавшее материальное и процессуальное законодательство (в частности, ст. 9 УПК РСФСР) делегировало им часть полномочий государства в сфере осуществления правосудия. В настоящее время примером корпоративного суда, статус которого, к сожалению, выглядит сопоставимым с общегражданским статусом суда церковного, может служить так называемый суд офицерской чести, действующий в Вооруженных силах, органах внутренних дел и пр.

17 Преподобных отцов Варсонофия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни. М., 1993. С.425–426.

18 Можно предположить, что всякий субъект, осознанно и искренне принявший установку на аскетическое существование и разрыв связей с миром, всегда в состоянии поставить себя в условия, в которых он исключит или минимизирует поступление к нему такой информации, которой по мирским представлениям следует делиться с властями из соображений общественной справедливости и безопасности. Соединение же в одном лице стремления продолжать пользоваться какими-либо мирскими материальными благами и нежелания нести гражданские обязанности, оправдывая это христианским этическим императивом, выглядит, на наш некомпетентный взгляд, некорректно.

19 Выскажем убеждение в том, что и насилие, и принуждение по отношению к отдельным членам общества, опасным для окружающих, также не противоречат сами по себе христианской этике. Вряд ли поступает правильно человек, который, становясь свидетелем изнасилования ребенка и будучи в состоянии пресечь или предотвратить это злодеяние, смиренно потупив очи, удаляется с молитвой о спасении души злодея, не ведающего, что он творит, и даже не сообщает о происходящем милиционеру. Не думаем, напротив, что милиционер, стреляющий на поражение в террориста или оказывающего активное сопротивление преступника, одним только этим фактом уготовляет себя для тьмы внешней. Что же касается смертной казни, то вот она, как представляется, действительно выглядит аморальным и недопустимым вмешательством в Божественный Промысл, когда Его творение лишается своего бытия не в экстремальной ситуации, не оставляющей выбора, а судьей — рассудительно и с претензией на собственную способность определять, кто достоин жизни, а кто смерти.Ошибка! Закладка не определена.

(21 июня 2006 г.)


Прокомментировать статью

Имя:
E-mail:
Комментарий:
Введите текст, который Вы видите на картинке:
защита от роботов