19 июля 2018 г.

Новые статьи:

Общество
Дмитрий Волков
Смертный выбор
Семья
Екатерина Терешко
Формы устройства ребёнка в семью
Общество
Вадим Колесниченко
Концепция тотальной украинизации. Анализ
Общество
Александр Каревин
Житие «святого» Иуды
Религия
Виктор ХАЛИН
Плавание по волнам сектантского богословия, или Почему я ушел от протестантов
Религия
Протоиерей Николай СТЕЛЛЕЦКИЙ
Общественная нравственность
Общество
Владимир ГОРЯЧЕВ
Политическое и правовое учение преподобного Иосифа Волоцкого
Общество
Сергей ГРИНЯЕВ, Александр ФОМИН
Иерархия кризисов
 
 
 

Статьи: Государство

Владимир ГОРЯЧЕВ
Владимир Мономах и митрополит Никифор о нравственном содержании княжеского властвования

Владимир Александрович Горячев — юрист. Родился в 1982 году. Окончил Северо-Западную академию государственной службы. Аспирант Санкт-Петербургского юридического института

Не вызывает сомнений, что характерной чертой древнерусского быта является религиозность и, как следствие этого, применение правил христианской нравственности ко всем насущным вопросам жизни, в том числе и к проблемам государственности Древней Руси. Произведения древнерусской литературы, в которых затрагивались вопросы политики и государственной организованности, способны, иллюстрируя собой мировоззрение соответствующих авторов, раскрыть их внутриличностные нравственные установки, оказывавшие решающее влияние на всю их деятельность.

Вопрос о значении христианской нравственности для носителя верховной власти поставлен в трудах древнерусского автора — великого князя Владимира Мономаха — в его произведении, оза¬главленном в научно-исследовательской литературе как «Поучение», которое включает и собственное, автобиографическое жизнеописание великого князя, а также в письме к рязанскому князю Олегу Святославичу. Иногда эти произведения рассматриваются как единое, под заглавием «Поучение» (они объединены в рамках вставки под 1096 годом в Лаврентьевскую летопись); там же помещена и молитва, приписываемая Владимиру Мономаху, но новейшие исследования не склонны атрибутировать ему данное произведение1. Так же неоднозначно в исследовательской литературе решается вопрос об отнесении Поучения к жанру «княжеских зерцал»: одни авторы решают данный вопрос положительно2, другие склоняются к противоположной точке зрения, по крайней мере, в отношении сопоставляемых произведений византийской литературы3.

Для Мономаха христианские заповеди выступают нравственной нормой своего поведения и основным внутренним императивным регулятором собственной политической воли, проявляемой во всех актах властвования. В исследовательской литературе отмечается, что у этого великого князя «в основном христианская аргументация используется автором в описании этического идеала, рекомендуемого им читателю»4. Начиная свое поучение, он приводит пример из политической жизни Древней Руси, очень характерный для современных тому времени междукняжеских взаимоотношений: «Ибо встретили меня послы от братьев моих на Волге и сказали: “Поспеши к нам, и выгоним Ростиславичей, и волость их отнимем; если же не пойдешь с нами, то мы — сами по себе будем, а ты — сам по себе”. И ответил я: “Хоть вы и гневаетесь, не могу я ни с вами пойти, ни крестоцелование преступить”»5.

Нравственные христианские принципы для сознания автора важнее, чем собственное политическое значение, что способно свидетельствовать о формировании к тому времени на Руси особой православной политико-правовой культуры, источником которой служит церковное веро¬учение. Историки древнерусской литературы отмечают, что идею написать поучение Мономаху дали главным образом «паремии из притчей Соломона и бывшие в обычае послания духовенства к князьям по поводу поста»; оно написано «под сильным влиянием богослужений первой недели поста, не без влияния и тех “книг княжих”, из которых избирал составитель Святославова сборника 1076 г., а может быть, и самого сборника»6. Мономах, отпустив послов, предлагавших войну с Ростиславичами, «в печали» открывает Псалтирь и находит там подтверждение правильности своего решения. Он читает, что главное для христианина, в том числе, очевидно, и для властителя, — несовместимое с грехом послушание божественной воле и вера, проявляемая в надежде на Бога. Мономах воспринимает как образец своего поведения особенно понравившиеся ему слова Святого Писания, в частности и такие: «Не соревнуйся с лукавыми, не завидуй творящим беззаконие, ибо лукавые будут истреблены, послушные же Господу будут владеть землею». И еще немного: «И не будет грешника; посмотришь на место его и не найдешь его. Кроткие же унаследуют землю и многим насладятся миром… Лучше праведнику малое, нежели многие богатства грешным. Ибо сила грешных сокрушится, праведных же укрепляет Господь. Как грешники погибнут, — праведных же милует и одаривает. Ибо благословляющие Его наследуют землю, клянущие же Его истребятся. Господом стопы человека направляются»7. Таким образом, само «наследование земли», связанное, возможно, и с приобретением определенного политического верховенства, ставится автором во взаимосвязь с соблюдением принципов христианской нравственности, достижением праведности, а вера становится основой определенного государственного сознания, этически обусловливая его и придавая особый контекст обязательствам с религиозно-нравственной мотивацией к их исполнению. Мономах призывает к добродетельному государственному управлению, подавая к тому собственный пример. В этой связи С.М. Соловьев отмечает: «Народ испытывал уже при других князьях бедствие от того, что людям не доходила княжая правда, тиуны и отроки грабили без ведома князя; Мономах не давал сильным обижать ни худого смерда, ни убогой вдовицы, сам оправливал (давал суд, правду) людей»8. Мономах обличал блуд, убийства, корыстолюбие; чертами своего поведения он напоминал Владимира Святого, и в этой связи обращают на себя внимание слова царя Иоанна Грозного из его послания Курбскому о том, что самодержавие, исполненное Православия, началось в том числе и от Мономаха, определяемого им как последовавшего за Владимиром Крестителем самодержца9. Мономах в связи с политическим состоянием Древней Руси того времени еще не мог, став великим князем, распространить свое верховенство на всю Русскую землю (чего впоследствии практически добился Иоанн Грозный), и сами обстоятельства его избрания в великие князья не позволяют говорить о его стремлении к политическому преобладанию вопреки определенному на тот момент порядку замещения киевского престола, согласно которому получить его должны были Святославичи как наследники Святополка Изяславича. Но вече потребовало Мономаха, Святославичи не противоречили, и для успокоения смут он занял киевский стол. Став великим князем, Мономах начинает проводить государственную политику, соответствующую идеалам христианской нравственности. Так, он ограничивает ростовщичество, которым при Святополке, по всей вероятности, активно занимались представители киевской иудейской диаспоры, чем и вызвали гнев разоряемых киевлян и последующую расправу10.

С тех пор династия Мономаховичей утверждается в русской истории. Л.А. Тихомиров в этой связи констатирует: «Из 18 великих князей, от Мономаха до Иоанна Калиты, только трое, и то недолговременно, были не Мономаховичи. Остальные 15 принадлежали к “Владимирову племени”. В XIII веке история русской государственности есть история Мономаховичей»11. В этой связи представляется значимым для правильного понимания политических взглядов Мономаха решение вопроса об отношении последнего к единодержавию. На основании текста Поучения этот вопрос решить достаточно сложно, — по данной проблеме Мономах конкретно не высказывается. Указание некоторых источников на его отрицательное отношение к единодержавию, выражаемое аллегорическим путем, якобы с помощью примера перелетных птиц, не представляется точным. Доказывая соответствующие положения, данные авторы отмечают: «Основные политические идеи “Поучения” во всех трех частях его — те же, что и во всей деятельности Владимира Всеволодовича Мономаха. Князь проповедует сохранять разделение Русской земли между князьями, но одновременно быть объединенными взаимными договорными обязательствами для совместных походов на степь» и пример таких отношений Мономах якобы находит в птицах — «ни одна не пытается согнать другую и занять лучшее место, но каждая довольствуется своим уделом»12. Представляется, что соответствующие рассуждения Мономаха связаны исключительно с прославлением гармоничного богоданного мира, населенного Творцом прекрасными обитателями — зверьми, птицами, рыбами, людьми, имеющими неповторимый облик, но политической аллегории здесь нет. Птицы особенно восхищают Мономаха, и он пишет: «И тому подивимся, как птицы небесные из рая идут, и прежде всего в наши руки, и не поселяются в одной стране, но и сильные и слабые идут по всем землям, по Божьему повелению, чтобы наполнились леса и поля», и эти птицы «умудрены» Господом — по Его повелению поют, радуя людей, и по Его повелению замолкают13. Последняя мысль с очевидностью показывает, что политического смысла данные рассуждения не имеют, но скорее «так развивает Мономах теорию человекоцентрического строения Вселенной, Мировой Державы Бога, управляемой Им непосредственно ради пользы человечества “на угодье человеком”»14.

В данной связи следует обратить внимание на то, что время правления Владимира Мономаха относится историками к периоду централизации15, которая, очевидно, не могла бы происходить вне политической воли самого властвующего субъекта, и в этом умест¬но полагать соответствующие тенденции, закрепленные в эпоху уже московских царей. Так, А.Е. Пресняков пишет: «…Борьба за власть над Великороссией нашла в Москве новый центр и опорный пункт, более крепкий и устойчивый, но недаром сознавалась московскими князьями как борьба за великокняжескую “старину”, за углубление и полное осуществление стародавних притязаний старейшины — главы всей группы братьев-князей русских — на патриархальную власть “в отца место”. Книжники-летописатели были по-своему правы, когда выдвигали Александра Невского или Всеволода III, а в более далеком прошлом — Владимира Мономаха как предшественников тех же тенденций сильной великокняжеской власти»16. Мономах, по-видимому, не был антагонистично настроен по отношению к удельному порядку как вполне законному, но его правление, по причине исключительных черт личности и политической деятельности самого великого князя, обусловивших его авторитет на Руси, приобретает особенный, отличный от властвования прежних великих князей характер, что предвосхищало будущее полновластие русских государей.

Важным источником для понимания последующего восприятия русским народом характера власти Мономаха служит произведение, относящееся к концу XV века, — «Сказание о Великих Князьях Владимирских Великой Руси», в котором поясняется вселенское значение власти русского самодержца и рассказывается предание о «Мономаховых дарах» — царских инсигниях (царский венец, животворящий Крест, сердоликовая чаша римского царя Августа), перешедших из Константинополя на Русь от Константина Мономаха для венчания Владимира Мономаха на царство17. Обстоятельства данного Сказания исторически очень спорны, главным образом по причине хронологического несоответствия периодов правления указанных властителей, но данное произведение подтверждает представление о Мономахе как о политически выдающемся властителе, которое не могло не основываться на реальной характеристике его правления, в противном случае представляется маловероятным, чтобы последнее вообще было упомянуто в таком контексте.

В сфере междукняжеских и внешнеполитических отношений Мономахом выдвигается требование соблюдения обязательств, получивших высшую религиозную санкцию. К числу последних относится и клятва в виде целования креста, имеющая особенный политический смысл как религиозно-нравственный фактор, удерживающий князей от нарушения собственных обязательств и приобретающий значение норм обычного права при регулировании соответствующей сферы отношений. Крестоцеловальный обычай являлся наследием глубокой древности, он заменил, по наблюдению историков, обычай языческой Руси клясться оружием или богами, и при Мономахе уже клялись, целуя крест, что к тому же продолжало соответствующую византийскую традицию18. Мономах пишет: «Говоря что-либо, дурное или хорошее, не клянитесь Богом, не креститесь, ибо нет тебе в этом никакой нужды. Если же вам придется крест целовать братии или кому-либо, то, проверив сердце свое, на чем можете устоять, на том и целуйте, а поцеловав, соблюдайте, чтобы, преступив, не погубить души своей»19. Мономах указывает на невозможность преступить крестное целование и пойти против Ростиславичей. Летописи свидетельствуют и о других обстоятельствах, позволяющих определить отношение Мономаха к обязательствам с религиозной мотивацией. Так, в Ипатьевской летописи сказано, что когда в 1095 году половцы напали на Переяславль и некоторая часть их под видом необходимости переговоров вошла в город, дружинники из тактических соображений предлагали Мономаху поубивать их, но он указывал на данную им клятву о сохранности жизни половцев: «како могу се аз створити» — спрашивал он у дружины, боясь нарушить такое обязательство. Но аргументы дружины, указывавшей на неоднократное нарушение клятв самими половцами и на то, что последние оказались в руках Мономаха по воле Самого Бога, подействовали, и князь отдал распоряжение об уничтожении половцев, но сам не стал участвовать в расправе20. Этот исторический сюжет также примечателен подтверждением того факта, что религиозно-нравственное сознание Мономаха не противоречит сознанию его дружинников — и князь, и его подвластные решают сугубо тактический военный вопрос, думая о допустимости своих действий с точки зрения их богоугодности. Этими же понятиями руководствовался Владимир Мономах и предавая казни доставшегося ему в плен в результате одной из своих побед над половцами половецкого военачальника Белдюза, ложно клявшегося не враждовать с Русью, а после пленения предлагавшего откуп. Обращаясь к по¬следнему, Мономах, в передаче его слов летописцем, говорит о нарушении им клятвы и о зле, постоянно причиняемом им Руси, и поэтому «да се буди кровь твоя на главе твоей»21. Особенно интересной в рассматриваемой связи является история о борьбе Владимира Мономаха с минским князем Глебом Всеславичем, враждовавшим с Ярославичами и разорившим часть земель Мономаха. Последний, собравшись на него войной, осадил Минск, но Глеб испугался долгой осады и послал к Мономаху послов с просьбой о мире. Не желая, чтобы христианская кровь была пролита великим постом, Мономах согласился и, сделав наказ вышедшему из города Глебу, который пообещал во всем его слушаться, вернул ему Минск и ушел к себе в Киев22.

В целом православная аксиология Мономаха выражается им в следующей максиме — изречении, заимствованном из Святого Писания: «И кто не восхвалит Тебя, Господи, и не верует всем сердцем и всей душой во имя Отца и Сына и Святого Духа, да будет проклят»23.

В политическом властвовании Владимира Мономаха важное значение приобретает миротворческая сторона его деятельности, причем в этой связи представляется, что его миротворчество обусловлено не столько практическим политическим расчетом, сколько присущей Мономаху мыслью о необходимости соблюдения принципов христианской нравственности (особенно связанных с требованием о непожелании чужого добра), а также представлением о загробной ответственности властителя, которая является вполне реальной для носителя религиозного сознания. Он пишет Олегу Святославичу послание — «образец взгляда Мономаха на задачи религиозной, нравственной и политической жизни того времени»24 — в связи со следующими трагическими для себя и опасными для мира на Руси обстоятельствами. Весной 1096 года киевский князь Святополк Изяславич и Мономах предложили княжившему в Чернигове Олегу Святославичу приехать в Киев для переговоров относительно совместных действий против половцев, но Олег отказался и поэтому был обвинен киевским и переяславским князьями в планировании совместного с половцами похода на них. Святополк и Владимир изгнали Олега из Чернигова и осадили его в Стародубе Северском (о чем Мономах сожалел в своем послании и призывал его не продолжать кровопролитие). Олег был вынужден просить мира и согласиться прибыть в Киев на княжеский совет. В это время Киевское и Переяславское княжества подверглись нападению половцев. Олег ушел из Стародуба в Смоленск, получил там военную помощь и с нею направился к Мурому, бывшему владению своего отца, но этот город захватил второй сын Владимира, Изяслав, не согласившийся на то, чтобы добровольно уступить Муром. В результате под стенами Мурома произошло сражение, в котором сын Мономаха был убит25.

Мономах пишет: «Много борешься, душа, с сердцем и одолеваешь сердце мое; все мы тленны, и потому помышляю, как бы не предстать перед Страшным Судьею, не покаявшись и не помирившись между собою»26. Исключительно негативно относясь к междукняжеским конфликтам, постоянно происходившим на Руси, — «были ведь войны при умных дедах наших, при добрых и при блаженных отцах наших»27, он указывает на первоисточник русских смут — это не материальные и честолюбивые политические устремления князей и их советников, а дьявол, который «не хочет добра роду человеческому» и поэтому ссорит князей28. Жить по воле Бога, преодолевая демонический источник государственной дезорганизации, — это основное требование Мономаха к себе и к другим властителям Русской земли, и данное требование приобретает политическое и правовое выражения через посредство государственно-властных актов — в первую очередь договоров между князьями. В исследовательской литературе отмечается значение памяти Владимира Мономаха для его потомков как основателя княжеского рода, авторитет которого способствовал прекращению смут. Так, А.Б. Лакиер пишет о том, что борьба внутри княжеского рода была способна причинить государству много вреда, «если бы память о единстве происхождения всех князей от одного корня, от Владимира Мономаха, не заставляла иногда потомков этого миротворца Русской земли забывать свои личные выгоды для пользы России»29. По-видимому, не последнее значение для потомков имело и следующее замечание Мономаха, напоминавшего враждующим князьям: «Если же кто из вас не хочет добра и мира христианам, пусть тому от Бога мира не видать душе своей на том свете»30. В целом миротворческие идеи Владимира Мономаха находят свое этико-религиозное обоснование в Святом Писании, устанавливающем начала христианской любви друг к другу, добрососедства, отрицающем безнравственные устремления личности. К Святому Писанию он и апеллирует при разрешении соответствующих вопросов, связанных с политическими отношениями между князьями, даже в случае их крайнего обострения. В полном соответствии с основными началами христианского миропонимания Мономах проводит и свой главный аксиологический принцип существования личности: основную ценность имеет для него душа как реальная субстанция, думать о спасении которой и надлежит в первую очередь, а успехи в области накопления богатств и увеличения собственного политического влияния вторичны («другие собранное нами разделят»), несмотря на то что Мономах позиционирует себя как активного общественного деятеля и благодарит Бога за то, что Он создал его не ленивым, но «на всякие дела человеческие годным»31. Мономах поучает трем добродетелям, приводящим к спасению души, — покаянию, слезам и милостыни, которые, будучи легче монашеских подвигов, являются «малыми делами», но ими можно получить милость Божию32. Он полагает необходимым установление особой этической связи между представителями духовного чина и самими христианами, в том числе носителями власти («епископов, попов и игуменов чтите, и с любовью принимайте от них благословение, и не устраняйтесь от них, и по силам любите и заботьтесь о них, чтобы получить по их молитве от Бога»33). Определить конкретные взгляды автора на соотношение духовной и светской властей на основании этой мысли не представляется возможным, но при этом следует отметить, что если считать достаточными свидетельства летописей для того, чтобы сделать вывод об участии митрополита Никифора в интронизации Владимира Мономаха на киевском престоле34, то последний, по-видимому, не был чужд идее симфонии властей в отношении участия представителей Церкви в государственных делах.

В исследовательской литературе встречается мнение о Владимире Мономахе как об отрицателе идеи божественного происхождения власти. Так, В.А. Томсинов отмечает: «Любопытно, что в своем “Поучении”, составленном из принципов религиозной христианской этики, наполненном словами о Боге, Владимир Мономах нигде не обмолвился о божественном происхождении власти. И это, думается, не случайно. Автор “Поучения” исходил из того, что власть— это не дар, возвышающий того, кто ее получает, над другими людьми, возлагая на них обязанность повиноваться властителю. Она не освобождает ее носителя от соблюдения правил общежития, предписанных христианством всем людям»35.

В указанной связи И.С. Чичуров полагает, что «возможно, теория божественного происхождения власти, если она и присутствовала в тексте “Поучения”, не занимала столь заметного места, как другие сюжеты. А если это так, то в ином свете предстают настойчивые упоминания учения о божественном происхождении власти Никифором в его посланиях Мономаху. Может быть, митрополит считал своим долгом обратить внимание князя на основное положение средневековой политической идеологии»36.

В связи с данным вопросом следует обратить внимание на то, что Мономах в письме к рязанскому князю Олегу называет царя Давида Божиим помазанником37, что является, по-видимому, не просто литературной традицией, тем более с учетом начитанности рассматриваемого автора в Святом Писании. Признание царя Божиим помазанником означает, что он признает факт сопричастности царской власти божественному — именно с богоустановленностью власти ее конкретного носителя, царя Давида, связано в Святом Писании и помазание его на царство. При этом Мономах полагает главным критерием оценки своей деятельности ее соответствие правилам христианской нравственности, предполагающим и ответственность субъекта верховной власти перед Богом за все свои деяния. Так, он пишет Олегу Святославичу: «На Страшном суде без обвинителей сам себя обличаю…»38 — и не знает, как предстать князьям пред Богом, не покаявшись и не примирившись друг с другом. Указывая на пример с Ростиславичами и христианскую мысль о наследовании земли праведными, М.В. Шахматов полагает, что «Мономах словами Псалтири формулирует как общее правило начало получения от Бога власти за правду, за уважение к законному порядку престолонаследия, за добродетели…»39, и такое мнение вполне обоснованно.

Представляется, что мысль о божественном происхождении власти не связана с идеей превознесения ею и поставлением ее носителя в исключительное положение по отношению к христианским заповедям сравнительно с его подвластными; в этой связи речь идет об осознании самой онтологии верховной власти, определении ее источника, которым признается божественная воля (маловероятно, чтобы Мономах полагал правомерность ограничения своей власти какими-либо политическими силами, воля которых не совпадает с волей божественной), и именно по этой причине власть признается богоустановленной.

С произведениями Владимира Мономаха исторически и идейно связаны труды киевского митрополита Никифора, адресовавшего ему свои послания. Никифору принадлежит небольшое число произведений, среди которых — «Послание Никифора, митрополита Киевского, к великому князю Владимиру, сыну Всеволодову, внуку Ярослава» (Послание Владимиру Мономаху о посте), «Послание Никифора, митрополита Киевского, князю всея Руси Владимиру, сыну Всеволодову, внуку Ярослава» (Послание Владимиру Мономаху о вере латинской, которое, по мнению одних авторов (А.Н. Попов), является переработанным вариантом «Стязания с латиной» митрополита Георгия, по мнению других (А.С. Павлов), послание Никифора первично, а «Стязание» компилятивно по отношению к нему и к антилатинскому сочинению преподобного Феодосия Печерского40), «Писание митрополита всей Русской земли Никифора князю на латынян» (Послание князю Ярославу Святополчичу о вере латинской, представляющее сокращенный вариант послания Владимиру Мономаху о том же предмете). Актуальность этого послания связана, по-видимому, с развитием династических связей семьи Мономаха, а актуальность послания к князю Ярославу — с борьбой с католическим влиянием во Владимиро-Волынской Руси41. В исследовательской литературе указывается на научную перспективность сопоставления произведений митрополита Никифора и Владимира Мономаха. Так, И.С. Чичуров пишет: «Никифор обращается в своих посланиях к Владимиру Мономаху — автору знаменитого “Поучения”, умудренному собственным государственным и житейским опытом. Попытка понять, как соотносились друг с другом их представления о власти, поможет с большей полнотой раскрыть идейный контекст эпохи»42. Представляется, что наиболее общей основой сближения взглядов данных авторов являются мысли о необходимости нравственного совершенствования властителя.

Митрополит Никифор понимает власть великого князя как богоустановленную, провиденциально возникшую и связанную с просвещенностью, благочестием, а также имеющую родовые устои, причем все это в совокупности способно обусловливать легитимность княжеской власти. Никифор, поясняя значение постов в жизни христианина, пишет «в выражениях, проникнутых монархически-единовластными тенденциями»43: «И много другого сказал бы я еще на похвалу посту, если бы к кому иному было сие послание. Но понеже к тебе, добрая наша и всей христолюбивой земли глава, обращено это слово, к тому, кого Бог издавна провидел и избрал, кого уже в материнской утробе освятил и помазал, соединивши царскую и княжескую кровь, кого благочестие воспитало и пост вскормил, святая Христова купель от младых ногтей очистила, то не требуется таковому много говорить о посте. Тем более — о непитии вина или пива во время поста: кто не знает о твоем исполнении этого!»44. Никифором выражена идея боговладычества Царя Небесного над земными царями как лицами, обладающими верховной властью, и эта идея проиллюстрирована конкретно-историческим примером, имеющим вселенское значение— воцарением Константина Великого: «Великий Константин, приняв империю от Христа (в оригинале — “от Христа приим царство”45), крестил ее, и начала она расти, и перешло римское царство из древнего Рима в Константинополь, и было семь вселенских соборов»46. Высшая власть над царями, таким образом, принадлежит не народу, не им вручается царю управление царством, но Самому Богу, и это позволяет говорить об исключительном верховенстве монарха при обязательном соблюдении последним христианских требований к носителю верховной государственной власти, что следует из всего учения митрополита Никифора о власти. Идее боговладычества здесь соответствует монархический, в конкретно-историческом плане — имперский тип государственности: маловероятно было бы говорить о возможности принятия от Бога республики как государства, предполагающего главенство народной воли. Таким образом, имперский государственный порядок становится элементом христианской аксиологии. Из данных предпосылок логично следует вывод о том, что носитель верховной власти призывается к охранению истин веры, на что указывается в том же послании против «латинян» (католиков) и в связи с мыслью о божественном установлении княжеской власти: «Ибо подобает князьям, как избранным от Бога и призванным на укрепление его православной веры, хорошо разбираться в Христовых словах и в твердых церковных основаниях. Дано тебе будет основание, ибо от Бога вы даны святой церкви для укрепления и наставления врученных вам от Бога людей. Один Бог царствует над небесными, вам же дано с его помощью царствовать над земными, над дольними сими, в роды и роды. И так как вы избраны Богом, и возлюбил Он вас, и вы возлюбили Его, то изучайте Его слова и вникайте в них, чтобы после ухода отсюда и после кончины мира сего царствовать вместе с Ним на небесах, как веруем мы и надеемся по молитвам святой Богородицы и всех святых»47. Обращает на себя внимание, что Никифор, по-видимому, отличает политическое значение великого князя от прочих князей — послание князю Ярославу Святополчичу о вере латинской уже не содержит той философии княжеской власти, которой насыщены его труды, связанные с обращением к Мономаху: князь Ярослав назван здесь Никифором просто — «чадо мое блаженное и сын света»48.

Наиболее подробно и философично взгляды Никифора на княжескую власть изложены в послании Владимиру Мономаху о посте, цель которого состоит в даче душеполезного совета князю, потому что «большим властям нужны и большие советы, а они тоже могут как большую пользу приносить, так и сильно вредить»49. Автор видит каноническую основу подобного обращения к носителю княжеской власти, поскольку «есть устав церковный и правило — во время это говорить князьям что-либо полезное»50. В этом, по всей вероятности, Никифор и видит установленный порядок взаимодействия двух властей — митрополит не участвует в процессе реализации князем своих государственно-властных функций, но представитель духовной власти не отказывается от своего прямого влияния на носителя верховной государственной власти.

Послание Никифора насыщено философскими мотивами, и в этой связи в исследовательской литературе отмечается, что, «желая преподать Мономаху полезные наставления, Святитель излагает сущность христианской нравственности и между прочим входит в метафизические исследования»51. Автор ставит вопрос о происхождении добра и зла в человеке и решает его путем рассмотрения трех «составов» души, имеющей божественное происхождение, — разума, чувства и воли (в оригинале — словесного, яростного и желанного52), что определенным образом соответствует взглядам Платона и является, по мнению исследователей, исторически допустимым и связанным с самостоятельным осмыслением Никифором платоновской традиции, так как Никифор, получивший образование в период возрождения Михаилом Пселлом и Иоанном Италом в Византии платоновской традиции, мог осмыслить идеи Платона самостоятельно. Также отмечается, что идеи Никифора о справедливом правителе в рассматриваемом Послании основаны как на псалме Давида, так и на Платоне53. Допуская влияние платонизма на построения Никифора, следует отметить, что у последнего отсутствует платоновский этатизм, являющийся сутью государственных воззрений древнегреческого философа. С другой стороны, преемственность к Платону опровергает идею о приверженности Никифора к дуализму, даже к материализму, высказанную несмотря на то, что христианство, являясь исключительно монотеистической религией, отвергает равномощность добра и зла. С точки зрения данной позиции Никифор признает значение материального фактора (тела) вплоть до того, что преобладание над ним идеального фактора (духа) возможно только тогда, когда тело усмиряется постом54. Подобное утверждение не представляется правильным. Никифор не полагает первичности материи над сознанием или равенства идеальных и материальных начал в человеке. «Разумное», божественное начало, преобладает над «неразумным», телесным. Последнее, путем осознанного направления волевых усилий, и в частности поста, подлежит подчинению первому, которое онтологически никогда не будет равным ему или выше его. Личность приобретает качество праведности при свободном богоугодном употреблении этих составов души и, напротив, при противоборстве Богу становится демонической, отверженной.

Душа, по Никифору, имеет своих «воевод и советников» — зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. Философия власти великого князя связана с уподоблением его душе: «…Ты узнал, человеколюбивый и кроткий княже, о трех составах души, узнай же и о слугах ее, и о ее воеводах, и о советниках, которые ей, бесплотной, служат и от которых получает она советы. А сидит та душа в голове, имея ум, словно светлое око, в себе, и наполняя все тело своею силою. Так же как ты, княже, сидя здесь, в этом месте своей земли, управляешь через своих воевод и слуг всею землею, так и душа управляет всем телом через пять своих слуг, то есть пять чувств: глаза, слух, обоняние, то, что ноздрями, вкус и осязание, то, что руками»55. Такое направление мысли дает основание считать Никифора сторонником идеи полновластия великого князя, в том числе и в политических условиях Древней Руси. И.С. Чичуров, полагая взгляды митрополита Никифора как представителя греческой церкви модифицированными под влиянием новой для него социально-политической и социально-психологической среды, считает, что в его произведениях не находят своего места характерные для византийской государственной и правовой идеологии представления о власти великого князя как о власти самодержавной, монархической (такие представления встречались, например, у русского митрополита Илариона в «Слове о законе и благодати»). В этой связи указанным исследователем отмечается: «Ближайшее рассмотрение идеологических выкладок Никифора, однако, обнаруживает весьма знаменательный для воспитанного на византийской политической действительности и идеологии митрополита пробел. В построениях Никифора недостает конституирующего элемента византийской политической идеологии: теократические представления о православной императорской власти обретали силу лишь в сочетании с монархизмом»56. Представляется, что в произведениях Никифора мысль о полновластии великого князя имеется, но она выражена несколько своеобразным, аллегорическим путем, при помощи уподобления князя душе, главенствующей над телом. Душа управляет телом с помощью чувств, что является изначально нормальным иерархическим единством идеального и материального в человеке. Князь, уподобленный душе, управляет собственным княжением с помощью слуг и воевод, и это также, очевидно, является в представлениях Никифора нормальным устройством государственного организма, связанным с непосредственным полновластием князя, причем нарушение данного порядка, по логике мысли Никифора, не может быть признано естественным.

Никифор в соответствии с собственной системой представлений о человеке исследует поступки великого князя в этико-религиозном контексте. Так, он находит, что князь не склонен к роскоши и надевает княжеские одежды лишь по необходимости; «ради княжения и власти» милостив и, располагая к себе своих «рабов», покоряет их собственным аскетизмом; не алчен, но все время готов раздавать добытые им сокровища. В отношении трех сил души Никифор полагает следующее. Разумом князь благоверен по «Божьей благодати» и не уклоняется от Православия. Воля князя содержит «ревность» к Богу и сохранит ее и впредь, если «не дашь волку в стадо Христово войти, и если в виноградник, насаженный Богом, не дашь тернии всадить, но сохранишь предание старое отцов своих»57. В этом очевидно выражается мысль Никифора о праве князя участвовать в борьбе с ересями, что становится и обязанностью последнего ради сохранения необходимой «ревности» к Богу и в соответствии со своим статусом. Следует обратить внимание на то, какие примеры благочестивой ревности ранее приводит митрополит, рассматривая это чувство как одну из сил души. Данные примеры заимствованы им из ветхозаветной истории. Так, Моисей убил египтянина, избивающего еврея, также разбил скрижали закона и наказывал смертью впавших в идолослужение евреев. Другой деятель ветхозаветной истории — Финеес (Финеос)— убил соблудивших израильтянина и иноплеменницу, а пророк Илия убил тридцать вааловых жрецов. Очевидно, митрополит Никифор еще до преподобного Иосифа Волоцкого, как последующего основного апологета соответствующих идей, и преподобного Максима Грека, соотечественника Никифора, поддержавшего эту традицию, ставит вопрос о праве князя как носителя верховной государственной власти казнить еретиков и его соответствующей обязанности. Считая Никифора сторонником княжеского единовластия, В.Е. Вальденберг предполагает, что в его сочинениях прослеживается мысль о вручении князю высшей власти над Церковью, причем данный исследователь обосновывает свою мысль указанием Никифора на полномочия князя в сфере борьбы с ересями58. Такой вывод представляется слишком обобщенным: Никифор ничего не говорит о правах княжеской власти в сфере церковного управления, причем очевидно, что еретики, даже будучи представителями церковной иерархии, теряют свою сопричастность Божественной благодати и, соответственно, перестают быть истинными членами Церкви.

Князь также «не оступился» в чувственной силе.

Рассмотрев деятельность великого князя исходя из своих представлений об этих пяти чувствах, Никифор обращает внимание на волнующую его проблему, которая, возможно, и побудила его написать указанное послание. Автор обращает внимание на советников князя и предостерегает, чтобы слух последнего, как одно из человеческих чувств, не был доверчиво расположен воспринимать их советы, способные повредить душе. Князь сам по себе не может все видеть собственными глазами, но его советники, которые служат ему орудиями, помощниками, способны принести ему вред своими «напоминаниями». Поэтому совет Никифора князю состоит в следующем: «Вот о чем рассуди, мой княже, вот о чем подумай: о изгнанных тобой и о осужденных тобой в наказание. Вспомяни о всех униженных, кого кто оговорил и кого кто оклеветал, и сам суди и рассуди таковых, вспомни всех и поступи так, наставляемый Богом»59. Поступать так следует исходя из принципов христианской нравственности, предполагающих прощать грехи друг другу.

Никифор советует великому князю поступать в соответствии с той нравственной максимой поведения, которая выражена в сотом псалме, потому что он «истинный иконописец царского и княжеского образа»60. Православными богословами смысл этого псалма объясняется, в частности, так: «Содержание же псалом имеет следующее: царь Иосия до основания разрушил все идольские жертвенники, жрецов идольских умертвил и народ научил прежнему благочестию, — и не о здравом только разумении догматов заботился, но прилагал попечение о преуспеянии в добродетели, судя право, награждая праведность, помогая обиженным, наказывая делающих обиды, радея о пользе граждан. Сие издалека провидев, блаженный Давид написал псалом сей, изобразив в нем добродетель Иосии и представив всем людям черты совершенства»61. Определяя ценность нравственного совершенства, псалом показывает модель взаимоотношений благочестивой личности с окружающими (для князя или монарха — поданными): приближать к себе людей, чтущих праведность, и удалять пренебрегающих божественными уставами, не слушать клевещущих и изгонять их; также удалять от себя гордых и не отвечать на просьбы несправедливых, но заботиться о своих друзьях, советниках и служащих. В связи со взглядами митрополита Никифора и его указанием на рассмотренный псалом А.В. Горским сделано следующее наблюдение. При установлении определенной формы священнодействия венчания царей на царство положенное молебное пение стало предваряться возглашением сотого псалма, и, в связи с соответствующим указанием этого псалма митрополитом Никифором Владимиру Мономаху, появляется возможность сделать вывод, что «возглашение сего псалма пред началом царского венчания есть как бы исполнение древнего завещания»62 митрополита, сохранившегося в истории как указание на образец царского совершенства. Соблюдение требований рассмотренного нравственного идеала и способно, по учению Никифора, земного правителя вознести «на вышнее царство от дольнего».

1 Письменные памятники истории Древней Руси. СПб., 2003. С. 117.

2 Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1 (XI — первая половина XIV века). Л., 1987. С. 101.

3 Чичуров И.С. Политическая идеология средневековья (Византия и Русь). М., 1991. С. 146–147.

4 Там же. С. 147.

5 Поучение Владимира Мономаха // Памятники литературы Древней Руси. XI — начало XII века. М., 1978. С. 393.

6 Шляков Н.В. О поучении Владимира Мономаха. СПб., 1900. С. 110.

7 Поучение… С. 395.

8 Соловьев С.М. История России с древнейших времен // Соловьев С.М. Сочинения в восемнадцати томах. Т. 1–2. М., 1988. С. 361.

9 Первое послание Ивана Грозного Курбскому // Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1981. С. 122.

10 Соловьев С.М. Указ. соч. С. 390.

11 Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. СПб., 1992. С. 229.

12 Словарь книжников… С. 101.

13 Поучение… С. 399.

14 Шахматов М.В. Опыты по истории древнерусских политических идей. Т. 1. Учения русских летописей домонгольского периода о государственной власти. Кн. II. Начало единоличной власти. Прага, 1927. С. 249.

15 Боханов А.Н. Русская идея. От Владимира Святого до наших дней. М., 2005. С. 70.

16 Пресняков А.Е. Российские самодержцы. М., 1990. С. 331.

17 Боханов А.Н. Указ. соч. С. 112–114.

18 Ивакин И.М. Князь Владимир Мономах и его Поучение. Ч. 1. Поучение детям. Письмо к Олегу и отрывки. М., 1901. С. 121.

19 Поучение… С. 399.

20 Ипатьевская летопись // Полное собрание русских летописей. Т. II. М., 2001. С. 218–219.

21 Там же. С. 255.

22 Там же. С. 283.

23 Поучение… С. 399.

24 Ляскоронский В.Г. Владимир Мономах и его заботы о благе Русской земли. Киев, 1892. С. 25.

25 Письменные памятники… С. 225.

26 Поучение… С. 411.

27 Там же.

28 Там же.

29 Лакиер А.Б. История титула государей России. М., 1847. С. 3.

30 Поучение… С. 413.

31 Поучение… С. 409.

32 В этой связи следует иметь в виду, что в исследовательской литературе существует научно не обоснованная традиция представлять Поучение Мономаха как отрицающее монашество, вплоть до идеи о его антицерковности (такие взгляды в относительно современной литературе озвучены А.Ф. Замалеевым в работе «Философская мысль в средневековой Руси» (Л., 1987), что встретило возражения И.С. Чичурова в указанной монографии). Опровержение этих представлений также достаточно точно дано Н.В. Шляковым: «Мономах не “учит, что милость Божия заслуживается не одиночеством, не чернечеством, не голодом, как иные терпят, но делами милости, правды и любви”… а говорит, что не только одиночеством, чернечеством и голодом, как иные добрые люди терпят, можно получить милость Божию, но и одними покаяньем, слезами и милостынею, что этих трех дел не следует забывать, они ведь не так тяжелы, как первые, а и те добрые люди терпят Бога ради. Мономах не унижает отшельничества, монашества и поста, наоборот, ставит их выше одних только покаяния, слез и милостыни, как заключающих уже последние в себе, но не считает их единственными ведущими в Царствие Божие, где “обители многи суть”. Мономах православный, а не сектант» // Шляков Н.В. Указ соч. С. 110.

33 Поучение… С. 399.

34 Чичуров И.С. Указ соч. С. 173.

35 Томсинов В.А. История русской политической и правовой мысли X–XVIII веков. М., 2003. С. 51.

36 Чичуров И.С. Указ. соч. С. 148.

37 Поучение… С. 411.

38 Там же.

39 Шахматов М.В. Указ. соч. С. 287.

40 Письменные памятники… С. 235.

41 Там же.

42 Чичуров И.С. Указ. соч. С. 140–141.

43 Шахматов М.В. Указ. соч. С. 422.

44 Послание Владимиру Мономаху о посте // Эпистолярное наследие Древней Руси. СПб., 1992. С. 83.

45 Посланiе от Никыфора Митрополита Кыевского къ Володимеру князю всея Руси, сыну Всеволожу, сына Ярославля // Памятники российской словесности XII века. М., 1821. С. 157.

46 Послание Владимиру Мономаху о вере латинской // Эпистолярное наследие Древней Руси. СПб., 1992. С. 87.

47 Там же. 1992. С. 88.

48 Послание Ярославу Святополчичу о вере латинской // Эпистолярное наследие Древней Руси. СПб., 1992. С. 89.

49 Послание Владимиру Мономаху о посте… СПб., 1992. С. 86.

50 Там же.

51 Гавриил (Воскресенский Н.), архимандрит. История русской философии. Казань, 1840. С. 30.

52 Посланiе Никыфора Митрополита Кiевского къ Великому князю Володимiроу, сыноу Всеволожю, сына Ярославля // Русские достопамятности. Ч. 1. М., 1815. С. 64.

53 Письменные памятники... С. 233.

54 Безобразова М.В. Изречения св. Кирилла и послания митрополита Никифора. СПб., 1898. С. 13–14.

55 Послание Владимиру Мономаху о посте… С. 84–85.

56 Чичуров И.С. Указ. соч. С. 142.

57 Послание о посте… С. 85.

58 Вальденберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. Пг., 1916. С. 115.

59 Послание Владимиру Мономаху о посте… С. 86.

60 Там же.

61 Блаженный Феодорит Кирский. Изъяснение псалмов // Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 2004. С. 346–347.

62 Горский А.В. О священном венчании и помазании царей на царство. М., 1882. С. 31–32.

(23 ноября 2007 г.)


Прокомментировать статью

Имя:
E-mail:
Комментарий:
Введите текст, который Вы видите на картинке:
защита от роботов