25 января 2020 г.

Новые статьи:

Общество
Дмитрий Волков
Смертный выбор
Семья
Екатерина Терешко
Формы устройства ребёнка в семью
Общество
Вадим Колесниченко
Концепция тотальной украинизации. Анализ
Общество
Александр Каревин
Житие «святого» Иуды
Религия
Виктор ХАЛИН
Плавание по волнам сектантского богословия, или Почему я ушел от протестантов
Религия
Протоиерей Николай СТЕЛЛЕЦКИЙ
Общественная нравственность
Общество
Владимир ГОРЯЧЕВ
Политическое и правовое учение преподобного Иосифа Волоцкого
Общество
Сергей ГРИНЯЕВ, Александр ФОМИН
Иерархия кризисов
 
 
 

Статьи: Государство

Владимир ГОРЯЧЕВ
Крещение Руси и начальный этап развития русской политической философии

Владимир Александрович Горячев — юрист. Родился в 1982 году. Окончил Северо-Западную академию государственной службы. Аспирант Санкт-Петербургского юридического института

Крещение Руси, совершенное великим князем Владимиром Святым, является эпохальным событием русской истории, определившим онтологические основы миропонимания русской цивилизации.

В исторической науке сложилось мнение о трех крещениях Руси — «Аскольдово крещение», крещение святой равноапостольной княгини Ольги и собственно Крещение Руси святым равноапостольным князем Владимиром. Вопрос о мотивах принятия всей Русью Крещения в исследовательской литературе решается неоднозначно. Распространено мнение о политических мотивах принятия христианства с тем, чтобы инкорпорироваться в единое культурное пространство Византийской империи, что, безусловно, давало определенные культурно-исторические преимущества. Такой подход не учитывает целую совокупность иных факторов, способных повлиять на падение древнерусского язычества и принятие христианства. Многое можно уяснить при сопоставлении интеллектуального содержания двух религий. При подобном сопоставлении становится ясно, что язычество, как примитивная форма миропонимания, перестало удовлетворять интеллектуальным запросам русских людей. В этом и заключается основание той же смены религиозных мировоззренческих ориентиров, которое можно наблюдать при изучении всемирного падения язычества и воцарения христианства. К тому же древнерусское язычество являлось еще менее развитым по сравнению с богатой языческой культурой античности, несостоятельность и исчезновение которой так или иначе и обусловили гибель всех языческих культур. По мнению С.М. Соловьева, язычество могло держаться в условиях культурной изоляции племен, живущих рассеяно, но эта религия уже «не могла более удовлетворять киевлянам, познакомившимся с другими религиями; они употребили все средства для поднятия своей старой веры в уровень с другими, и все средства оказались тщетными, чужие веры — и особенно одна — тяготили явно своим превосходством; это обстоятельство и необходимость защищать старую веру должны были вести к раздражению, которое в свою очередь влекло к насильственным поступкам, но и это не помогло»1 . Поэтому, очевидно, и правдоподобен летописный рассказ, повествующий о том внимании, с которым великий князь Владимир слушал проповедников, среди которых на него особенно повлиял греческий «философ», произнесший, согласно летописи, свою знаменитую «речь». Великого князя не удовлетворили результаты собственных попыток религиозно реформировать язычество с целью поддержания его культа. Представляется важным обратить внимание на то, что религия для искренне верующих людей (а сомневаться в искренности древнерусских язычников не приходится) не является отвлеченной доктриной или политически удобной идеологией, легко сменяемой в случае необходимости, но сутью миропонимания человека. Древнее религиозное сознание не терпело спекуляций, лживого принятия чуждой религии в целях извлечения той или иной выгоды. Для принятия новой веры необходимо было осознать полную несостоятельность прежней, и это было осознано русскими.

В целом, не имеется никаких веских оснований полагать доминирующими политические мотивы деятельности великого князя, утвердившего христианство на русской земле. К тому же здесь вполне могла возникнуть и мысль о возможной политической зависимости Руси от Византии, что могло быть и неудобно для Древней Руси (по наблюдению Е.В. Барсова, принять греческую веру, по мнению византийцев, означало «поступить в подданство грекам или, как выражался Фотий, поставить себя в чине подданных…» 2 ). Но в то же время не исключена и та сторона психологической мотивировки деятельности великого князя, которая обусловлена восприятием им онтологического смысла византийской политической идеи, связанной с пониманием особенного, сакрального статуса императора в христианском сообществе. Несмотря на византийскую теорию уникальности императора для всей вселенной, Владимир мог в той или иной мере стремиться уподобиться ему. Уже со времен договоров русских с греками, заключенных при Олеге, Игоре и Святославе русские получили возможность восприятия основной политической идеи Империи, которая была выражена греками в договорах с Русью. Так, в договоре Олега 911 года сказано от имени русских посланников: «Мы же клялись царю вашему, поставленному от Бога как божественное создание…»3 , греческие цари названы «великими в Боге самодержцами»4 . Интересна и другая политическая тенденция, прослеживаемая в договорах и отмеченная в исследовательской литературе — относительно власти русского великого князя над подвластными князьями сказано, что они состоят под рукою его. Н.А. Лавровским отмечено, что формулировка «иже суть под рукою его» не случайна: она унижает политическое значение «варварских» князей и возвышает тем самым достоинство Империи5 . По всей вероятности, Владимир осознал высокий идеал Империи и устремился к нему. Маловероятно предположить, в контексте политических условий и международного статуса Древней Руси, чтобы данное стремление могло иметь конкретный политический расчет на создание культа собственной власти по византийскому образцу. Но очевидным является желание приблизиться к византийским самодержцам, уподобится им самому и сделать свое государство подобным Империи, стать членом их семьи, что проявилось, в частности, в попытке установления родственных отношений с правящей династией путем брака с византийской царевной Анной. В цепи событий, связанных с Крещением Руси оно является особенно важным, сложно недооценивать и его политическое значение. Дело в том, что требование Владимира отдать за него замуж Анну было беспрецедентным. В истории имелись попытки «варварских» правителей породнится с императорами, но они не заходили настолько далеко. Так, болгарский царь Петр, создавший для Византии сильную военную угрозу, должен был довольствоваться вступлением в брак с внучкой узурпатора Романа Лакапина, который не принадлежал к императорской династии. В целом, императоры Западной Римской империи со времен Каролингов «напрасно добивались чести вступить в родственные отношения с византийским двором», а русский князь потребовал от Византии того, чего они не могли добиться 6 . Идея о невозможности вступления в брак для лиц царствующего рода с «варварами» была существенным принципом византийской внешней политики. Этот принцип выразил император Константин Багрянородный в своем известном и очень авторитетном для византийских правителей трактате «Об управлении империей»: «василевсу ромеев» не просто не рекомендуется, а прямо запрещено («страшное заклятие и нерушимый приказ великого и святого Константина») вступать в подобные браки. При этом император Лакапин был порицаем за свой поступок, совершение которого объяснялось тем, что «он был не из царского и знатного рода, а поэтому он многое вершил деспотично и крайне самовластно, не повинуясь при этом запретам церкви, не следуя заповедям и повелениям великого Константина»7 . Примечательно, что в этих словах выражается идея самодержавия как властвования, отличного по своему характеру от деспотизма и самовластия.

Согласно летописи, императоры допустили возможность брака Владимира только при условии крещения князя, которое и состоялось в Корсуни. Но этот акт не был вынужденным действием для русского князя. Культура Империи была привлекательной для «варварского» правителя, а сама Византия являлась, безусловно, воплощением силы и власти. В «Повести временных лет» имеется характерный эпизод, связанный с «испытанием вер» князем Владимиром. К нему пришли иудейские проповедники и стали склонять к иудаизму. На вопрос князя о том, где находится их государство («где земля ваша?»), они отвечали, что оно разрушено. Владимир связывает это с несостоятельностью их вероучения8 . Таким образом можно предположить относительно Империи, что сила ее государственности безусловно влияла на религиозное сознание великого князя.

Ф.И. Успенский, полагая, что христианизация Руси была «делом личной воли» Владимира, выдвигает следующие политические мотивы принятия христианства: «Принимая христианство, Владимир искал вместе с тем средства устроить свое княжество наподобие Греческого и Болгарского царств, о которых имелись на Руси определенные сведения. К Константинополю привлекали Владимира как торговые и политические выгоды, так и религиозный авторитет греческой Церкви»9 . А.Ю. Карпов отмечает, что имя Василий, полученное Владимиром при его крещении, означает в переводе с греческого «царственный»; принимая его Владимир принимал как бы новый титул — «царствующего» над своими подданными, подобно императору1 0.

Христианство по плодам своим нашло отклик в душах русских. Величественная государственность, красота богослужения (по сравнению с убожеством языческих обрядов), сила мысли и дар слова христианских проповедников — все это было оценено по достоинству. В этой связи представляется достаточно емкой и точной оценка причин принятия Русью христианства, данная о. Иоанном (Экономцевым): «В жизни наций ничего не бывает случайно. Мы видим в этом проявление Промысла Божия, который, конечно, не отменяет воздействия на судьбы народов политических, экономических, биологических и других факторов, но действует через них»1 1. Русское богословие объяснило онтологическую возможность свершения Крещения — это действие благодати Божией.

Крещение изменило сознание древнерусского человека. Эти изменения коснулись всех сторон его мировоззрения, в том числе и политической деятельности. Сложно утверждать, что власть русских князей была лишена какой-либо идейной основы. Если считать летописный рассказ достоверным (сомнения в достоверности возможны по причине значительно более позднего создания Повести временных лет), то призвание князей сопровождалось желанием найти власть, способную судить «по правде». Таким образом, княжеская власть, имеющая исконное происхождение для Древней Руси, не понималась исключительно с точки зрения фактического, силового преобладания властителей над подвластными, хотя такие мнения встречаются в исследовательской литературе. Так, Д.Я. Самоквасов полагает: «Найдя в руках Киевского князя только фактическую власть над подвластными ему народами, опиравшуюся единственно на силу военной дружины, следовательно на власть непрочную, христианское духовенство и указывает ему на высокое положение и значение царской власти в Греции, старается поставить всероссийскую власть Киевского князя на нравственные и юридические основы, учит его обязанностям народного судьи и правителя»1 2. Но судебные функции сосредотачивались в руках князя и в языческую эпоху, и он не был абсолютно произволен в своих решениях, поэтому можно с уверенностью утверждать, что древнерусское дохристианское сознание представляло себе определенный поведенческий идеал князя, которому он, как член общества, должен был следовать. К тому же не возникает сомнений в том, что князь являлся обладателем стабильной власти, которая воспринималась как власть легитимная. В дохристианскую эпоху не отмечены какие-либо существенные попытки свержения рода Рюриковичей (возможно, за исключением попытки восстания новгородского выборного воеводы Вадима Храброго против Рюрика, но она не была поддержана новгородской знатью и не увенчалась успехом). Характерно, что уважение, которым прониклись русские к христианству связано с тем, что оно было религией, учреждаемой самим князем. Это свидетельствует о высоком моральном авторитете княжеской власти, который не мог основываться исключительно на силовом влиянии на подвластных. Но в сфере религиозной жизни общества, хотя князь и был связан с отправлением языческих культов и, судя по всему, имел вполне определенную компетенцию в этой области, язычество не обладало значительным потенциалом для идеологической поддержки власти великого князя. Древняя Русь не знала обожествления княжеской власти в духе религиозно-политической идеи Римской Империи; славянское язычество вообще обладало низким интеллектуальным содержанием и не могло обусловить собой развитую идеологию великокняжеского властвования. По мнению В.И. Сергеевича, принятие Русью христианства дает иллюстрацию древнерусским политическим воззрениям, согласно которым решение ряда вопросов по обыкновению состояло в компетенции вече и князя, причем Владимир решился на принятие христианства «не иначе, как испросивши совета бояр своих и старцев градских и получив согласие всех людей»1 3. Очевидно, такое утверждение основывается на летописном рассказе, который повествует, что Владимир, желая обсудить вопрос о смене языческой религии, созвал «бояр и старцев градских» и, рассказав им о своем общении с представителями различных вер, спросил у них совета. Те, в свою очередь, отвечали, что всякий хвалит свою веру, а потому необходимо отправить посланников для испытания вер. Эта речь понравилась «князю и всем людям», поэтому поступили по совету бояр и старцев1 4. Достаточно сложно говорить о характере этого веча (если оно вообще было созвано), и потому мнение о вечевом решении вопроса, связанного с принятием христианства, представляется небесспорным. В то же время умалять значение вечевых начал в жизни Древней Руси вряд ли возможно. Очевидно, что вече, как институт первобытной демократии, существует наряду с институтом княжеской власти, и вопрос дальнейшего политического развития, связанный также и с установлением определенной формы правления, исторически решился с учетом целой совокупности внутриполитических и внешнеполитических факторов, в том числе религиозного характера.

Христианство меняло политические представления бывших язычников, отчасти уже знакомых с системой иных политических воззрений, указывая на онтологический источник власти, имеющей божественное происхождение. Не вызывает сомнений, что в условиях низкого развития письменной культуры на Руси, особое значение приобрела проповедь. Христианские проповедники, наряду с вопросами самого различного характера, раскрывали своей пастве также проблемы власти и подчинения в христианском обществе, прививали общие начала византийской юридической, политической и философской культуры и образованности. Важно и то, что греческое духовенство, устанавливая основы русской церкви, придерживалось княжеской власти как той силе, которая крестила Русь. В этих взаимоотношениях духовенство могло действовать в соответствии с собственными, византийскими представлениями о соотношении церковной и государственной власти. Византийской теорией и практикой была выработана идея симфонии властей, ставшая центральной, доминирующей политической идеей Империи. Безусловно, русский великий князь не мог быть для греческого духовенства равным императору, который, согласно византийским воззрениям, обладал уникальным для всего христианского сообщества политическим и онтологическим статусом, хотя, как следует из наблюдения А. Поппэ, киевский князь и обладал некоторыми церковными правами, аналогичными византийскому императору1 5. Тем не менее суть идеи взаимоотношения властей, представление о задачах и сфере действия пастырей вполне могли проводиться в повседневную пастырскую практику греческого духовенства на Руси. Духовенство не приказывало князю, но объясняло ему значение власти богопоставленного владыки. Так, Владимиру было разъяснено его право казнить разбойников, в котором князь усомнился по причине боязни греха. Священники сами указывают ему на этот недостаток и замечают: «ты поставлен Богом на наказание злым, а добрым на милость»1 6, поэтому разбойников следует казнить, но «по проверке». От духовенства Владимир принимает советы и по вопросам государственного управления. Но и русские книжники, получая образование, воспринимали соответствующие взгляды. Летописный источник сообщает, что Владимир непосредственно после Крещения Руси занялся устройством образовательных учреждений. В.М. Истрин полагает, что из первоначального набора детей для обучения выходили и будущие начитанные книжники, в том числе и автор «Слова о законе и благодати» Иларион, начальное обучение которого, по мнению указанного исследователя, относится именно ко времени Владимира, причем «несомненно также, что рядом с таким выдающимся писателем, каким оказался Иларион, были и другие книжные люди, учившиеся книжной мудрости по наличной болгарской литературе и ставшие потом главнейшими переводчиками новопривезенных греческих произведений»1 7. Но в отношении византийской политической литературы следует учитывать, как показано В.Е. Вальденбергом, что греческие произведения, касающиеся проблем власти, были в основном переведены значительно позже рассматриваемого периода1 8.

Характерно, что почти во всех редакциях церковного Устава св. Владимира (хотя относительно подлинности данного памятника и имеются различные сомнения), где речь идет о Крещении Руси, сказано, что он принял Крещение от греческого царя и Фотия патриарха1 9, что вполне выражает мысль о причастности царской власти духовной сфере.

Таким был культурно-исторический фон, на котором происходило развитие политических и правовых идей Древней Руси. От тех времен мы имеем ряд произведений древней письменности, в которых так или иначе затрагиваются вопросы о власти. При изучении древнерусских политико-правовых идей следует учитывать общую особенность соответствующих произведений древнерусской литературы, связанную с тем, что авторы этих произведений не столько указывали на должные образцы поведения и определяли в абстрактной форме должный статус субъекта верховенства, сколько прославляли реальную историческую личность как воплощение определенных идеалов. Так, отмечая эту особенность, В.А Томсинов указывает следующее: «Таким способом вместо совокупности абстрактных, далеких от действительности политических идей на страницах литературных произведений представал конкретный портрет известного всем государя. Его писали эпитетами, сравнениями, художественными образами, обрамляющими те или иные жизненные события. Однако при необходимости политический смысл данного художественного портрета вполне мог быть переведен с языка символов и образов на язык абстрактных понятий и теоретических идей»2 0.

Заметным произведением является «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона, которое без преувеличения можно назвать памятником древнерусской образованности. К нему тематически примыкает и «Молитва» Илариона, указанная в заглавии Слова. Произведение датируется первой половиной XI века, его авторство Илариону, пресвитеру церкви Святых Апостолов в княжеском селе Берестове близ Киева, первому митрополиту русскому (1051-1054), приписывает научная традиция. Следует отметить, что факт несанкционированного византийскими духовными властями поставления русского митрополита породил множество научных версий2 1.

Политический смысл указанного произведения производен от его основного концептуального замысла, сводимого к историософской оценке значения русской земли, русского государства в мировой истории. В этой связи главное содержание данного произведения характеризовалось в научно-исследовательской литературе как идея об особенной божественной милости к русскому народу2 2. Эта мысль, как отмечает В.Е. Вальденберг, и позволяет говорить о политическом характере «Слова о законе и благодати», которое может быть понято как «первый опыт философии русской истории, имеющий целью определить место России во всемирной истории, поставить основные факты тогда еще короткой русской истории в связь с общим смыслом божественного строительства и таким образом указать главную идею русского государства»2 3. Крещение Руси, ввиду которого (по мысли Илариона) русское государство получило исключительный мировой смысл, рассматривается им как конкретно-историческое действие божественной благодати, и поэтому «и повествование наше — о законе, данном через Моисея, и о благодати и истине, явленной [Иисусом] Христом, и о том, чего достиг закон и чего — благодать»2 4. Закон существовал для иудеев; они находили в нем оправдание, но не достигли спасения, но «благодать Христова, объяв всю землю, ее покрыла, подобно водам моря. И, отложив [все] ветхое, ввергнутое в ветхость злобой иудейской, все новое хранит по пророчеству Исаии: «Ветхое миновало, и новое возвещаю вам; пойте Богу песнь новую, славьте имя его от концов земли, и выходящие в море, и плавающие по нему, и острова все»»2 5. Действием благодати христианская вера достигла русской земли. В этой связи Иларион останавливается на обстоятельствах Крещения Руси, отмечая особую роль русского князя Владимира и его по сути равноапостольное значение, придаваемое ему как крестителю русской земли: Рим хвалит апостолов Петра и Павла, Асия, Ефес и Патмос — Иоанна Богослова, Индия — Фому, Египет — Марка.

Иларион упоминает об известности для князя Владимира религиозной культуры православной Византии, что и побудило его желание принять именно Православие. Относительно политических идеалов автора «Слова о законе и благодати» следует отметить уподобление князя Владимира византийскому императору Константину Великому (также признанному Церковью равноапостольным), что позволяет говорить о признании аксиологических установок личности последнего и его деятельности как нравственно-политического эталона для русского князя. Обращение Илариона к памяти Владимира носит панегирический характер: «О, подобный великому Константину, равный [ему] умом, равный любовью ко Христу, равный почтительностью к служителям Его! Тот со святыми отцами Никейского собора полагал закон народу [своему], — ты же, часто собираясь с новыми отцами нашими — епископами, с великим смирением совещался [с ними] о том, как уставить закон нашему народу, новопознавшему Господа. Тот покорил Богу царство в еллинской и римской земле, ты же — на Руси: ибо Христос уже как у них, так и у нас зовется Царем»2 6. В данном высказывании обращает на себя внимание упоминание Илариона о некоем установленном императором Константином в Византии, а затем князем Владимиром на Руси законе. Очевидно, что речь идет не о том ветхозаветном законе, который сравнивается Иларионом с благодатью, а уже о вопросах установленного государственной властью права. В этой связи следует отметить, что христианство несло с собой новую правовую культуру для обращенных язычников; право приобрело божественный идеал организации богоугодной жизни, ради достижения которого оно и получило свое высшее предназначение. Русское религиозное сознание стало склоняться к отождествлению греховного и преступного, а, искореняя преступное, право стало служить делу спасения земли русской. В свою очередь, право, создаваемое во имя идеала, приобретало особый нравственный авторитет в сознании русского человека, несовместимый с элементами правового нигилизма, укореняющегося при секулярной государственности. Особый онтологический смысл права был приобретен им ввиду его производности от богоустановленной княжеской власти, воспринятой в качестве власти верховной.

Упоминание в приведенном высказывании Илариона о царском достоинстве Иисуса Христа обратило на себя внимание исследователей «Слова о законе и благодати» и породило различные толкования. Так, И.Н. Жданов полагал, что здесь «видно не только знакомство с Византийским пониманием царской власти, возводимой своим основание к Христу, но и желание применить это понимание к власти Русского великого кагана, желание показать, что достоинство последнего ничем не меньше достоинства Византийского императора: «уже бо и в онех и в нас Христос царем зовется»»2 7. Такое понимание встретило возражение В.Е. Вальденберга: «Иларион говорит только о том, что Константин Вел. покорил Богу еллинское и римское царство, т.е. сделал христианскую веру тут и там господствующею; «подобно» сделал и Владимир, так как благодаря ему и на Руси Христос зовется царем, т.е. Христа славят как царя, Христу поклоняются, Христа исповедуют. Автор Слова придает Христу царское достоинство, а не царя сравнивает с Христом, и не возводит к Христу основание царской власти»2 8. Последнее утверждение выглядит справедливым как более обоснованное текстом Слова. Тем не менее данное высказывание представляет интерес как иллюстрация политической аксиологии философии власти Илариона: «Христос зовется царем» — это свидетельствует о высоте царской власти, прославление достоинства которой естественно для христиан. В наше время И.С. Чичуровым был сделан вывод об отсутствии у Илариона идеи богоустановленности княжеской власти — «мысль о божественном происхождении власти не нашла у Илариона ни прямого, ни косвенного выражения». Это позволило автору сделать существенное обобщение, т.к. «первый на Руси политический трактат, касающийся проблем власти» не акцентирует свое внимание на идее божественного происхождения власти, которая принципиальна для византийской политической идеологии. И.С. Чичуров видит в этом «существенное отличие начального этапа в развитии древнерусской политической мысли от ее эволюции в Византии»2 9. Но в то же время Иларион «прибегает к метафизическому обоснованию светской власти», но только для «утверждения мысли о сакральности наследования власти», он «идеологически христианизирует существующий принцип передачи власти»3 0.

Данные выводы не представляются безусловными. Такое понимание, очевидно, сужает взгляды Илариона, во многом превращая «Слово о законе и благодати» в идеологизированный трактат, служащий интересам правящего слоя. Произведение Илариона, очевидно, не является «политическим трактатом», и политическая составляющая «Слова о законе и благодати» представляется глубоко вторичной. Иларион не ставит задачу раскрыть сущность своего понимания власти: повествование Илариона, как уже отмечалось и как следует из названия произведения, касается преимущественно богословских и историософских проблем. При этом представляется важным понять логику изложения Илариона. Восхваляя великого князя Владимира, автор описывает его религиозный подвиг, повествуя о преображении русской земли действием божественной благодати. Затем Иларион желает показать, что плоды подвига Владимира не пропали даром, чему «верное и доброе свидетельство» его сын Георгий (Ярослав) «которого соделал Господь преемником власти твоей по тебе, не нарушающим уставов твоих, но утверждающим, не сокращающим учреждений твоего благоверия, но более прилагающим, не разрушающим, но созидающим»3 1. Для решения вопроса о том, считал ли Иларион княжескую власть богоустановленной представляется имеющим значение и следующее его обращение к памяти св. Владимира, который призывается молиться о своем сыне, чтобы он, среди прочих добродетелей, «непреткновенно управив Богом вверенный ему народ», мог предстать перед престолом Вседержителя Бога и «за труды пастьбы народа своего принять от Него венец славы нетленной»3 2. Этим Иларион выражает характерную для христианского понимания власти мысль об ответственности властителя перед Богом за свой народ, который Бог дал ему в управление. Здесь легко прослеживается мысль о том, что если народ вручен князю Богом, то Бог поставил его властителем, а это уже позволяет говорить о божественном происхождении княжеской власти. Г.Г. Литаврин считает данное высказывание отчетливым выражением теории божественного происхождения княжеской власти3 3. Это наиболее логичное понимание взглядов Илариона, а все иные представляются достаточно искусственными. К тому же следует обратить внимание на то, что мысль о божественном происхождении власти не является собственно византийской, но общехристианской, и Иларион, проводя в жизнь христианские начала общественного устроения, должен был разделять и эту идею.

В произведении Илариона можно видеть следы представлений автора о соотношении двух начал власти — церковной и государственной, идея гармоничного сочетания которых составляет основное содержание византийской политической философии.

По мнению В.Е. Вальденберга, «Слово о законе и благодати» дает возможность следующего понимания идей, заложенных в нем: Владимир представляет собой идеал князя, который заключается в тактичном сочетании двух начал — заботы о вере и почтительном отношении к указаниям со стороны духовной власти, он имеет право заботиться о делах церкви и не отказывается от него, но ввиду осознанной ограниченности своих сил в этом отношении он добровольно подчиняется предстоятелям церкви. Если установить соответствие взглядов Илариона именно такому их пониманию, то, по мнению В.Е. Вальденберга, можно сделать принципиальный вывод, что в Иларионе «мы должны видеть родоначальника того течения русской политической мысли, которое стремится расширить пределы царской власти, предоставив ей близкое участие в церковных делах и не отрицая, в то же время, этого права у власти духовной»3 4. В этой связи представляется, что в религиозно-политическом сознании древнерусского общества не существовало понимания княжеской (а затем и царской) власти как политического института, не связанного с народной верой. Поэтому участие князя в делах церкви было вполне естественным, для него здесь изначально не существовало особенных пределов. Такое понимание, по-видимому, установилось еще в языческие времена — реформация древнерусских языческих культов, осуществляемая Владимиром, была вполне правомерным для князя деянием. Крестив Русь, Владимир не отказался от своего властного участия в церковных делах (разумеется, не переходя пределы каноничности), тем более, что строгого разграничения между церковными и государственными делами в воцерковленном или, в условиях Древней Руси, воцерковляемом обществе провести невозможно.

Иларион очевидно связывает само начало распространения христианства на Руси с действием государственной власти в духовной сфере: князь Владимир не ограничился только личным исповеданием Христа, а повелел также и земле своей креститься, и не было противящихся повелению его, если некоторые крестились и с нежеланием, то все же крестились, «ибо благочестие его было сопряжено с властью»3 5. Иларион предполагает социальную и религиозно-нравственную ценность согласия церковной и государственной власти, причем последняя по своему онтологическому значению вполне сопоставима с первой: само представление о князе Владимире как об апостоле позволяет говорить о причастности его делу спасения русской земли. Следует отметить, что изменение религиозно-нравственного сознания князя связывается Иларионом с обстоятельствами реализации Владимиром задач государственной власти, и справедливый государственный порядок оценивается духовным писателем очевидно очень высоко: «И тогда как в своевремение так он жил и справедливо, твердо и мудро пас землю свою, посетил его посещением Своим Всевышний, призрело на него всемилостивое око преблагого Бога. И воссиял в сердце его [свет] ведения, чтобы познать ему суету идольского прельщения и взыскать единого Бога, сотворившего все видимое и невидимое»3 6.

Также обращает на себя внимание исключительно положительная оценка автором «Слова о законе и благодати» приобретения княжеской властью статуса верховенства, связанного с подчинением «окружных народов» и миром, и мечем; слово «самодержец» употреблено им, по-видимому, именно как обозначение субъекта верховной государственной власти во вполне оформившемся и, что особенно значимо, независимом русском государстве. Такие утверждения вполне соответствуют историческим реалиям. При св. Владимире «Русь трансформировалась из довольно рыхлого племенного союза в монолитное государство, скрепленное единством власти и единством веры»3 7. Пройдет несколько веков, и самодержавие станет неотъемлемым элементом государственной культуры Московской Руси, получив свою идейную традицию со времен зарождения русского государства. Не вызывает сомнений, что сам выбор представителями духовенства соответствующего христианским идеалам образца властвования не мог не способствовать и, с учетом религиозности современного этим духовным писателям общества, способствовать в очень значительной степени ценностному обоснованию становления русского самодержавия, его государственно-правовому оформлению. В «Слове о законе и благодати» обращает на себя внимание применение Иларионом по отношению к Владимиру титула «каган». Это титулование вызывает интерес в связи с определенной антииудаистической направленностью Слова и в контексте русско-хазарских отношений. Ко временам Владимира пал Хазарский каганат — враждебное Руси государство, где господствовал иудаизм. Каганат угрожал независимости Древней Руси. М.Н. Тихомиров полагает, что Иларион, говоря о конце времен закона в связи с гибелью Иерусалима, проводит историософскую параллель между данными событиями и русско-хазарскими отношениями. Иудейское Хазарское царство, где господствовал закон, было разрушено, и здесь применимы слова Илариона об иссохшем озере закона и наводнившемся источнике благодати, который символизирует собой русскую землю. Потому и Иларион, называя Владимира каганом, подчеркивает, что он не только киевский князь, но и хазарский каган3 8.

Важно также отметить, что Иларион придает вполне определенное значение родовому началу княжеской власти: Владимир — князь «славный, будучи рожден от славных, благородный — от благородных». По-видимому автор «Слова о законе и благодати» подчеркивает этим позитивное значение для современного ему общества укрепления одной великокняжеской династии, что приводило в определенный порядок систему отношений власти и подчинения древнерусского общества того времени. В целом можно утверждать, что государственность является значительной ценностью для Илариона, но его политико-правовое сознание не содержит этатистских мотивов — государство рассматривается как конкретная форма исторического бытия цивилизации народа, получившего божественную благодать и имеющего по этой причине высший, провиденциальный смысл своего существования. Следует отметить, что приведенные выше слова Илариона о происхождении князя Владимира С.А. Гедеонов рассматривает как выражение определенных, цивилизационно традиционных взглядов древнерусского автора, связанных, в частности, с тем, что «уважение к благородству и старшинству уже само по себе необходимое следствие патриархальных форм быта; оно проявляется основной чертой славянского характера во всех славянских историях»3 9. Отмеченную характеристику важно иметь в виду, но в то же время нельзя отрицать и наличия собственной политической аксиологии у рассматриваемого автора, характерной чертой мышления которого является идейно-ценностное восприятие исторической действительности, носящее зачастую как ретроспективный, так и перспективный характер. Слава князей связывается со славой русской земли, их власть важна для устроения русской державы. Владимир, наследуя результаты политических успехов предков, крестил Русь, чем обессмертил свое имя; возвеличивается русская земля и при Ярославе.

Касаясь вопроса о распространенности труда митрополита Илариона, следует отметить, что само «Слово о законе и благодати» как литературное произведение было достаточно широко известно в образованных слоях древнерусского общества (по мнению В.В. Кожинова, «можно с полным основанием предположить, что реальный «тираж’’ творения Илариона превышал 5 тысяч», что составляет для того времени очень значительное количество экземпляров; такой вывод сделан с учетом доказанного соответствующими исследованиями факта сохранности к настоящему времени не более одного процента древних книг4 0). В.М. Истрин, установив конкретные литературные параллели, отмечает, что «Слово о законе и благодати» оказало значительное влияние на древнерусскую литературу, стало известно и в славянских землях, где некоторыми писателями были сделаны соответствующие заимствования; основная причина данных заимствований заключалась «в сближении авторами Похвальных слов своих героев с кн. Владимиром на почве просвещения христианским вероучением своих стран»4 1.

Можно утверждать, что произведение Илариона длительное время имело значение для укрепления русской монархии. Так, в древнем чиноположении молебствия на новолетие, первого сентября, содержится молитва, почти во всем сходная, по мнению исследователей, с молитвой Илариона, но с некоторыми изменениями, которая надписывается «молитва к Господу нашему I. Христу за царя и за вся христианы» и имеется в рукописном требнике архимандрита Дионисия XVII века. Также следует отметить, что при отправлении в покоренную Казань в 1555 году архиепископу Гурию было предписано читать в Москве и в других городах, через которые он будет проезжать, молитву — «творение митрополита Илариона русского за царя и за все православие»4 2.

«Слову о законе и благодати» тематически близко другое известнейшее произведение древнерусской мысли, озаглавленное в исследовательской литературе как «Память и похвала» князю Владимиру Святославичу Иакова мниха и Похвала княгине Ольге4 3. Об авторе, мнихе (монахе) Иакове известно немного. Спорным в исторической науке является и вопрос о литературной судьбе данного произведения, включая проблемы его датировки4 4. По мнению исследователей, «Память и похвала» создана под значительным влиянием «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона. При этом отмечается следующая интересная особенность: первая часть произведения Илариона была сложна для понимания древнерусских мыслителей, а вторая — «Похвала кагану нашему Владимиру» стала предметом заимствований, была выделена в самостоятельный памятник и нередко переписывалась вслед за пространным житием св. Владимира4 5.

В центре внимания данного произведения — Крещение Руси, состоявшееся потому что «просветила благодать Божья сердце князю Русскому Владимиру»4 6, что можно считать идентичным богословским объяснением мотива Крещения Руси по отношению к взглядам Илариона. Очевидно, поэтому и князь Владимир является для Иакова божественным, но, разумеется, не в смысле его обожествления, а по особой благодатной близости к Богу, что сделало его равноапостольным, богоносным для земли русской. Он пишет: «И все люди Русской земли познали Бога с твоей помощью, божественный князь Владимир!»4 7. Св. Владимир «уподобился царям святым» — «пророку Давиду, Царю Иезекии и треблаженному Осии, и великому Константину», особенно угодившим Богу и унаследовавшим Царство Небесное. Владимир оказывается в ряду богоугодных властителей, череда которых начинается еще с ветхозаветных времен. В этом сказывается цельное восприятие Иаковым истории богоуправляемых народов. К их числу благодатью становится причтен и русский народ, олицетворяемый в истории своим правителем — великим князем Владимиром. Иаков пишет, что он стал подобен царю Константину, установившему христианство в Византии, причем за добрые дела Бог помогал ему против его врагов.

Представляется, что Иларион и Иаков, раскрывая образ русского князя как христианского властителя, уподобляемого греческим императорам, в значительной степени подготавливали общественное сознание к восприятию идеи самодержавия в духе византийской политической философии. Русское общество могло с полным основанием воспринимать великокняжескую власть как ценность, и это дало весьма существенный идейно-психологический стимул для установления русской монархии. Г.Г. Литаврин полагает, что власть князей на Руси, как и власть императоров в Византии, «также признавали божественной, но тогда как в империи обожествляли скорее самый сан императора, чем отдельных носителей этого сана <…>, в Древней Руси обожествляли именно отдельных князей, нарекая их патронами и покровителями всей «русской земли»»4 8. Не подлежит сомнению, что канонизация не является по своему смыслу обожествлением, тем более не является таковым мысль о заступничестве (как земном, так и небесном) святых князей за русскую землю. В этой связи святитель Нектарий Эгинский писал: «Христианская Церковь чтит святых не как богов, но как святых и друзей Божиих. Она восхваляет подвиги и дела, совершенные святыми действием благодати Божией во славу Божию. И таким образом вся честь, воздаваемая Церковью святым, относится ко Всевышнему Великому Богу, призирающему на жизнь святых на земле»4 9. Поэтому речь идет только о божественном происхождении власти, составляющим основу христианского вероучения о власти, которое и было воспринято Византией и Русью как богоданная истина. Относительно определения императора как святого Е.В. Барсов, в частности, полагал следующее: «В Х веке Церковь, провозглашала его святым, т.е. освященным в своей власти для мира своего Царства. В том же Х веке явилось затем и внешнее действие этого освящения — миропомазание, основание для которого представляла Церковь Ветхозаветная»5 0.

Русские мыслители определяли с точки зрения правил христианской нравственности и отношения к властителям подвластных. Здесь многое становилось ясно при прочтении Святого Писания и творений отцов церкви. Характерным примером в этой связи является Поучение Луки Жидяты (имя Жидята, как показано А.И. Соболевским является сокращенным именем от обычного в древнем Новгороде имени Жидислав, — это мирское имя святителя Луки5 1), епископа новгородского к братии, которое, по мнению исследователей, «является важным источником для изучения общественного сознания Древней Руси»5 2, причем В. Добромыслов считает, что в этом поучении мы видим состояние русской Церкви в первый век ее существования, а также жизнь новгородцев со всеми ее достоинствами и недостатками5 3. Святой Лука пишет: «Бога бойтесь, князя почитайте — рабы мы, во-первых, Бога, а потом господина»5 4. Обращает на себя внимание то, что эти слова были обращены преимущественно к новгородской аудитории, весьма склонной к демократизму и недоверчивости к князьям. Таким образом, духовенство уже на самом раннем этапе утверждения христианства на русской земле прививает новгородцам идею иных начал властвования.

Интересными памятниками древней письменности являются изборники –компилятивные переводные сборники различных текстов, в основном богословского и религиозно-нравственного содержания. Известны Изборник 1073 года, составленный по заказу князя Святослава (по мнению некоторых исследователей, Изяслава Ярославича) и Изборник 1076 года (Сборник Святослава). В последнем труде обращает на себя внимание наличие указания на должное отношение христиан к властям — «небрежение» о властях есть небрежение о Самом Боге5 5. Такое утверждение понятно в контексте представлений о богоустановленности власти.

Примечательно, что в древнерусской литературе, уже в самых ранних произведениях, был поставлен вопрос и о нравственных достоинствах властителей, делающих их святыми и богоугодными владыками, которые, по своем преставлении, становятся небесными покровителями властвующих князей. Характерным памятником в этой связи является Сказание о Борисе и Глебе. Древнерусский автор, желая превознести святых братьев и недоумевая о том, какую похвалу воздать им, пишет: «Провозглашу ли вас цесарями или князьями, но самых простых и смиренных людей превзошли вы своим смирением, это и привело вас в горние места и жилища»5 6. Это произведение осуждает преступные посягательства на власть Святополка, но, представляется, что идея Сказания несколько шире — она связана с мыслью о небогоугодности политического соперничества, стремления добиться власти, которая не принадлежит тому или иному князю в системе внутриполитических отношений Древней Руси. Так, Борис, имея все возможности сместить Святополка, не делает этого, чем свидетельствуется праведность св. Бориса. Даже князь Ярослав вступает в бой со Святополком не в целях борьбы за власть, но как мститель за смерть братьев, и в этом деле он получает особенную божественную помощь. По прекращении усобицы Ярослав принял во владение всю русскую землю («прея вьсю волость Русьскую»)5 7. Самодержцем автор называет и его отца, князя Владимира, аналогично терминологии древнего жития св. Владимира, где он также назван самодержцем, причем автор этого жития так обращается к памяти соответствующих властителей: «о святая цесаря Костянтине и Володимире, помогаита на противныя сродником ваю, и люди избавляита от всякия беды, гречския и русския…»5 8. В целом, в Сказании прослеживается мысль о значении родового княжеского владения русской землей. Следует отметить, что, встречая такие тенденции в древнерусской литературе, не имеется оснований утверждать, что они связаны с пережитками языческого обожествления рода. Христианская мысль не обожествляла род, как не обожествляла она и силы природы. Приступая к своему повествованию, автор Сказания о Борисе и Глебе, цитируя Святое Писание, говорит, что «род праведных благословится» и «потомки их благословенны будут»5 9. Здесь род не приобретает самодостаточного значения как обожествленная стихия, но Господь призирает на род как на семью праведников, и в Его воле как наделить их земной властью, так и возвеличить во царствии небесном.

Русская политическая философия заявила себя как христианская философия власти. Русская мысль, не склоняясь к отвлеченному теоретизированию, приобрела характер историософичности, стремясь к уразумению исторически состоявшегося божественного промысла о богоспасаемом народе. Русские князья были поняты не как случайные политические властители, но как обладатели богоустановленной власти, приводящие народ свой ко спасению. Принимая истину Православия, Русь осознала свою приобщенность к ходу мировой истории, истории богоугодных царств; особенное значение для русского сознания приобрела православная Византия. Величие Империи указывало должный и исторически освященный путь политического развития, при котором государственный порядок не является областью, чуждой божественного смысла. Восприятие божественной истины стало главным содержанием русской политической идеи.

1 Соловьев С.М. История России с древнейших времен //Соловьев С.М. Сочинения. В 18 кн. Кн. 1. Т. 1-2. М., 1988. С. 171-172.

2 Барсов Е.В. Древнерусские памятники священного венчания царей на царство в связи с греческими их оригиналами. С историческим очерком чинов царского венчания в связи с развитием идеи царя на Руси. М., 1883. С. XI-XII.

3 Повесть временных лет //Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. XI — начало XII века. М., 1978. С. 53.

4 Там же. С. 47.

5 Лавровский Н.А. О византийском элементе в языке договоров русских с греками. СПб., 1853. С. 97-98.

6 Левченко М.В. Очерки по истории русско-византийских отношений. М., 1956. С. 354.

7 Константин Багрянородный. Об управлении империей. М., 1991. С. 59-61.

8 Повесть временных лет… С. 101.

9 Успенский Ф.И. История Византийской Империи. В 5т. Т.3. Период Македонской династии (867-1057). М., 2005. С. 629-632.

10 Карпов А.Ю. Владимир Святой. М., 2004. С. 206.

11 Иоанн Экономцев, игумен. Крещение Руси и внешняя политика древнерусского государства //Экономцев И.Н. Православие, Византия, Россия. М., 1992. С. 46.

12 Самоквасов Д.Я. Главнейшие моменты в государственном развитии древней Руси и происхождение Московского государства. Варшава, 1886. С. 22.

13 Сергеевич В.И. Вече и князь. Русское государственное устройство и управление во времена князей Рюриковичей. М., 1867. С. 101.

14 Повесть временных лет… С. 121-123.

15 Поппэ А. Русско-византийские церковно-политические отношения в середине XI в. //История СССР. М., 1970. № 3. С. 119.

16 Повесть временных лет… С. 143.

17 Истрин В.М. Очерк истории древнерусской литературы домосковского периода (XI-XIII вв.). М., 2002. С. 23-24.

18 Вальденберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. Очерк русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. Пг., 1916. С. 79-81.

19 Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. /изд. подг. Я.Н. Щапов. М., 1976. С. 12-84.

20 Томсинов В.А. История русской политической и правовой мысли X –XVIII века. М., 2003. С. 42.

21 См.: Поппэ А. Указ. соч. С. 108-124.

22 Жданов И.Н. Слово о законе и благодати и Похвала кагану Владимиру //Сочинения И.Н. Жданова. Т.1. СПб., 1904 С. 60-61.

23 Вальденберг В.Е. Указ. соч. С. 23.

24 Иларион, митрополит Киевский. О законе, данном через Моисея и о благодати и истине, явленной Иисусом Христом, и о том, как закон миновал, а благодать и истина наполнила всю землю и вера распространилась во всех народах вплоть да нашего народа русского; и похвала великому кагану нашему; Владимиру, которым мы были крещены; и молитва к Богу от всей земли нашей //Златоструй. Древняя Русь X-XII вв. М., 1990. С. 107.

25 Там же. С. 109.

26 Иларион, митрополит Киевский. Указ. соч. С. 119.

27 Жданов И.Н. Указ. соч. С. 71.

28 Вальденберг В.Е. Указ. соч. С. 95.

29 Чичуров М.С. Политическая идеология средневековья (Византия и Русь). М., 1991. С. 130-131.

30 Там же. С. 137.

31 Иларион, митрополит Киевский. Указ. соч. С. 120.

32 Там же. С. 121.

33 Литаврин Г.Г. Идея верховной государственной власти в Византии и Древней Руси домонгольского периода //Литаврин Г.Г. Византия и славяне. СПб., 1999. С. 471.

34 Вальденберг В.Е. Указ. соч. С. 97.

35 Иларион, митрополит Киевский. Указ. соч. С. 117.

36 Иларион, митрополит Киевский. Указ. соч. С. 116.

37 Боханов А.Н. Русская идея. От Владимира Святого до наших дней. М., 2005. С. 43.

38 Тихомиров М.Н. Русская культура X-XVIII веков. М., 1968. С. 132.

39 Гедеонов С.А. Варяги и Русь. М., 2005. С. 141.

40 Кожинов В.В. Творчество Илариона и историческая реальность его эпохи //Кожинов В.В. О русском национальном сознании. М., 2002. С. 312.

41 Истрин В.М. Указ. соч. С. 171.

42 Калугин Ф.Г. Иларион, митрополит Киевский и его церковно-учительные произведения //Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып. 1. СПб., 1894. С. 82. См.: Акты об отпуске в Казань тамошняго архиепископа Гурия, маия 1555 //Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографической экспедициею Императорской Академии наук. Т.1. 1294-1598. СПб., 1836. С. 257-261.

43 См.: Письменные памятники истории Древней Руси. СПб., 2003. С. 182.

44 См.: Бугославский С.А. К литературной истории Памяти и похвалы князю Владимиру //Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. 1924. Т. 29. Л., 1925. С. 141-153.

45 Серебрянский Н. Древнерусские княжеские жития (обзор редакций и тексты). М., 1915. С. 46.

46 Память и похвала князю русскому Владимиру, как крестился Владимир и детей своих крестил, и всю землю русскую от края и до края, и как крестилась бабка Владимира Ольга, до Владимира. Списано Иаковом мнихом. (месяца июля, в 15 день) //Златоструй. Древняя Русь X-XII вв. М., 1990. С. 129.

47 Там же. С. 132.

48 Литаврин Г.Г. Указ. соч. С. 476.

49 Нектарий Эгинский, святитель. О Святых Божиих заступниках наших на небесах. М., 1999. С. 3-4.

50 Барсов Е.В. Указ. соч. С. X-XI.

51 Соболевский А.И. Заметки о собственных именах. 4. Жидята //Соболевский А.И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии //Сборник Отделения русского языка и словесности Императорской академии наук. Т.88. № 3. СПб., 1910. С. 255-256.

52 Письменные памятники истории Древней Руси. С. 118.

53 Добромыслов В. Святой Лука Жидята, второй епископ Новгородский //Странник. СПб., 1865, октябрь. С. 73.

54 Поучения архиепископа Луки к братии //Златоструй. Древняя Русь. X-XIII вв. М., 1990. С. 152.

55 Изборник 1076 г. /Изд. подг. В.С. Голышенко, В.Ф. Дубровина, В.Г. Демьянов, Г.Ф. Нефедов. М., 1965. С. 241.

56 Сказание о Борисе и Глебе //Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. XI- начало XII века. М., 1978. С. 299.

57 Там же. С. 296.

58 Житие блаженаго Володимира //Зимин А.А. Память и похвала Иакова мниха и Житие князя Владимира по древнейшему списку //Краткие сообщения института славяноведения. № 37. М., 1963. С. 66-75.

59 Сказание о Борисе и Глебе. С. 279.

(20 октября 2008 г.)


Прокомментировать статью

Имя:
E-mail:
Комментарий:
Введите текст, который Вы видите на картинке:
защита от роботов