20 ноября 2018 г.

Новые статьи:

Государство
Дмитрий Волков
Вступление в Имперскость
Семья
Екатерина Терешко
Формы устройства ребёнка в семью
Религия
Виктор ХАЛИН
Плавание по волнам сектантского богословия, или Почему я ушел от протестантов
Религия
Протоиерей Николай СТЕЛЛЕЦКИЙ
Общественная нравственность
Государство
Федор СЕЛЕЗНЕВ
Царская забота: государство и промышленность в самодержавной России
Религия
Леонтий (Филиппович) — архиепископ
Украинские шовинисты и самосвяты
Религия
Протоиерей Николай СТЕЛЛЕЦКИЙ
Общественная нравственность
Религия
Игумен ГЕОРГИЙ (Шестун)
Место и роль мужчины во вселенской иерархии
 
 
 

Статьи: Общество

Владимир ГОРЯЧЕВ
Политическое и правовое учение преподобного Иосифа Волоцкого

Горячев Владимир Александрович — юрист. Родился в 1982 году. Окончил Северо-Западную академию государственной службы. Аспирант Санкт-Петербургского юридического института

I. Иосифляне и «нестяжатели»

Конец XV — начало XVI века — важный этап в развитии русской политической и правовой мысли. Произведения данного периода отличает значительная полемическая обостренность и определенная практичность, поэтому при рассмотрении учения того или иного мыслителя имеется заметная необходимость установить особенности исторического контекста эпохи и предварительно решить вопрос о значении рассматриваемого автора для современной ему политической полемики. Особенно это касается преподобного Иосифа Волоцкого.

Преподобный Иосиф Волоцкий — единственный, наверное, русский святой, чьи идеи вызвали слишком неоднозначную оценку историков русской культуры, обусловившую обостренную полемику представителей различных идейных течений, которая по своей резкости едва ли уступает полемике между собой средневековых мыслителей, зачастую группируемых исследователями в направления «иосифлян» и «нестяжателей». При этом большинство исследователей не подвергали и не подвергают сомнению историческую обоснованность такой классификации русских церковных деятелей и, действуя, как правило, уже в соответствии с заданными исследовательскими параметрами, пытаются найти как можно больше характерных черт «иосифлянской» и «нестяжательской» «партий», возглавляемых будто бы преподобными Нилом Сорским и Иосифом Волоцким. На этом пути исследователи доходят иногда до откровенно ненаучных выводов и литературных сентенций, полагая «направление» Иосифа Волоцкого лишенным духовности, а «нестяжательство» — религиозно-нравственным феноменом, выражающим подлинную духовность, гуманность и т.д. Тем не менее некоторыми учеными были найдены пути иного научного понимания рассматриваемой проблемы. Так, В.В. Кожинов полагал, что некоторые исторические труды, созданные в 1950–1980 годах, представляют подлинные образы преподобных Иосифа Волоцкого и Нила Сорского, что связано не с отсутствием тенденциозности этих работ, а с тем, что соответствующие авторы «пытались досконально изучить реальные события и взаимоотношения далеких времен»1. Полагая исторически неверной тенденцию противопоставления преподобных Иосифа и Нила, указанный автор предостерегал и от чрезмерного увлечения идеей противопоставления «иосифлян» и «нестяжателей»: «В исторической действительности имело место определенное противоборство направлений, известных сегодня под названием “иосифлянство” и “нестяжательство” (хотя и здесь <...> дело обстояло не столь уж просто, и граница между иосифлянами и нестяжателями не всегда может быть четко проведена)», и именно противоборство, начавшееся после кончины (7 мая 1508 года) преподобного Нила, было без каких-либо достаточных оснований перенесено на взаимоотношения самих преподобных2. Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн не допускал возможности тенденциозного понимания взглядов преподобного Нила (на чем и основывается по преимуществу противопоставление его преподобному Иосифу и выделяется соответствующее «направление»): «...Его (преподобного Нила. — В.Г.) призывы к милосердию вовсе не означали примирения с ересью, а предупреждения против соблазнов сребролюбия не значили, что святой предлагал разорить все 400 общежительных русских монастырей»3.

В этой связи представляет определенный интерес рассмотрение, хотя бы в общих чертах, причин создания обозначенной историографической схемы, самого процесса ее возникновения и ее допустимость с научной точки зрения.

Пожалуй, первым, кто спустя несколько десятков лет после смерти преподобного Иосифа сделал свои нападки на иосифлян, был известный князь Андрей Курбский, беглец от Иоанна Васильевича Грозного. Очевидно, защитник боярской старины видел в них главных идеологов столь глубоко отвергаемого им русского самодержавия. И это вполне понятно — и сам преподобный Иосиф Волоцкий, и его ученики осознавали значение царской власти для православной цивилизации, преемственность русского царства Византийской империи. Андрей Курбский определил их как «презлых» (будто бы уморивших прославляемого Курбским Вассиана Патрикеева)4, «лукавейших» «осифлян», и он называет имя одного «иосифлянина» — Вассиана Топоркова, который, по его утверждению, дал совет Иоанну — не держать при себе советников мудрее себя5. Все это в определенной степени предполагало их последователями некоего идейного направления, связанного с Иосифо-Волоколамским монастырем и близкого царю, которое ему, Курбскому, было враждебно как носителю других идей и выразителю иных стремлений (Г.Н. Моисеева, например, устанавливая предполагаемую идейную близость, называет Курбского «одним из последних “нестяжателей”»6). Достоверность самих сообщений Курбского следует, по-видимому, оставить на его совести (что весьма рискованно в научном отношении). В.Е. Вальденберг отмечает относительно последующих оценок иосифлян как представителей определенного идейного направления, что в литературе «с легкой руки Курбского их называют “потаковниками” в том смысле, что они были склонны оправдывать все вообще действия правительства», но, по наблюдению данного исследователя, «под эту оценку иосифлян не подойдут их писания»7. Интереснее другое — всегда ли наименование «иосифляне» предполагало представителей какого-либо идейного направления? Имеющиеся исторические сведения позволяют в этом усомниться. Так, в 1585 году на епископа Ростовского и Ярославского Евфимия была подана челобитная Рязанского владыки Леонида Протасьева, бывшего постриженником и одно время игуменом Иосифо-Волоколамского монастыря, в которой указывалось, что Евфимий оскорбляет «осифовских постриженников», «осифовлян»8. По всей вероятности, наименование «иосифляне» в древнюю эпоху и означало главным образом иноков Иосифо-Волоколамского монастыря, как и «кирилловские старцы» — Кирилло-Белозерского.

Следует отметить, что наиболее известными в русской истории сподвижниками и учениками преподобного Иосифа были, в частности, святой Герман Казанский, святой Гурий, Казанский архиепископ, а также иноки Герасим Черный и Кассиан Босой. Эти иноки, пришедшие с Иосифом из Пафнутьева монастыря, не приобрели особенной исторической известности, но их смиренные иноческие подвиги наиболее наглядно опровергают мнение об иосифлянах как о церковных карьеристах, склонных к своекорыстию. В одном произведении русской агиографии отмечается, что Герасим Черный — строгий постник, жил впоследствии вне обители, в затворе, занимаясь молитвою и рукоделием, а одним из главных его занятий было списывание книг. Кассиан Босой ни летом, ни зимой не носил меховой одежды; он так изнурил себя постом, что преподобный Иосиф находил нужным умерять его подвиги9. Об этом старце мы имеем сведения также из переписки старцев Иосифо-Волоколамского монастыря с великим князем Василием III. В научной литературе отмечается, что в памятниках этой переписки сообщается «о старце Кассиане Босом, который в 1530 г. стал “кумом” Василия III, сделавшись крестным отцом его сына Ивана (Грозного). Позднее ученик этого старца Фотий написал “Житие и подвиги вкратце старца Кассиана, рекомого Босого” — рядовой памятник иосифлянской агиографии»10. Интересно указать на влияние преподобного Иосифа Волоцкого и на будущего святого митрополита Макария. Обоих святителей связал монастырь другого великого русского подвижника — преподобного Пафнутия Боровского. В исследовательской литературе в этой связи отмечается: «Кроме основателя монастыря, Пафнутия, на молодого инока имел сильное влияние Иосиф Санин, который пробыл в Пафнутьевом монастыре 17 лет и после смерти Пафнутия был в нем игуменом. Макарий сделался ревностным последователем его учения и всю жизнь оставался таким. Будучи архиепископом и митрополитом, он продолжал дело Иосифа с такою же твердостью и стойкостью, как он сам, и если в некоторых случаях смягчил резкость Иосифова учения, то только благодаря своему прирожденному мягкосердечию»11. Следует также отметить, что значение преподобного Иосифа Волоцкого осознавал и святой патриарх Иов: при нем был установлен новый церковный праздник в честь преподобного Иосифа, которому святитель Иов сам написал канон и исправил службу12.

Таковы характеристики сподвижников и продолжателей дела волоцкого игумена, которых позднейшая исследовательская традиция противопоставила монахам монастыря Кирилло-Белозерского и монахам скитского направления. Характерно, что в XIX веке знаменитый либеральный (особенно знаменитый своим либерализмом) историк Н.И. Костомаров, заметный защитник князя-перебежчика Андрея Курбского, одним из первых положил начало этой традиции, связанной с выделением «иосифлянского» и «нестяжательского» направлений. Соответствующие суждения известными историками были высказаны главным образом после появления достаточно подробного и обстоятельного труда И.П. Хрущова — «Исследование о сочинениях Иосифа Санина, преподобного игумена Волоцкого», вышедшего в свет в 1868 году. Автор специально отметил свое стремление к беспристрастности («не касаясь ни в чем предмета с духовной точки зрения, я вместе с тем не внес в труд свой личного взгляда на те или иные верования»)13, но остаться вне идеологически обостренной полемики его работе не было суждено. Следует отметить, что в последующем Н.А. Казаковой книга И.П. Хрущова была охарактеризована как написанная в «умеренно православно-охранительном духе»14.

Труд был отмечен рецензией ведущего деятеля русской исторической науки того времени, занимавшегося к тому же исследованием письменных памятников, связанных с преподобным Иосифом, профессора К.И. Невоструева, которая, не будучи лишенной в какой-то мере субъективных оценок, выражала положительное отношение рецензента к Иосифу Волоцкому15. Другие рецензии дали Н.И. Костомаров и славянофильствующий либерал О.Ф. Миллер. Последний, озаглавив свою статью «Вопрос о направлении Иосифа Волоколамского», занялся, используя в том числе и труд И.П. Хрущова, вопросом выделения представляемого им «направления». Публицистический характер данной статьи вряд ли подлежит сомнению, а бездоказательность и субъективизм проводимых автором идей и даваемых оценок говорят с очевидной достоверностью не столько о «направлении Иосифа Волоколамского», сколько о направлении самого О.Ф. Миллера (Н.А. Казакова, в частности, полагает, что «истоки гуманности и терпимости заволжских старцев О.Миллер в соответствии со своими славянофильскими убеждениями искал в национальных особенностях славянства»16). Разумеется, автор оценивал преподобного Иосифа и с точки зрения «духовности» содержания его деятельности. Так, Миллер писал: «Отшельник до полнейшего отречения — даже от пятой заповеди (тут своего рода последовательность, так как эта заповедь, и только она одна, обещает в награду и земные блага), Иосиф уже в молодости высказывает сочувствие к самым крутым и совсем не духовным мерам для поддержания строгой послушности в монастырях. И в этом уже сказывается будущий проповедник розысков и огня против непослушных еретиков»17. Складывается впечатление, что автор полагал за собою более глубокое понимание с точки зрения духовности проблем внутримонастырской организации, чем у преподобного игумена волоцкого. Хотя в этой связи представляется возможным отметить, что, рассуждая похожим образом в контексте «духовности–недуховности», ученые делали и более оригинальные выводы. Так, А.С. Архангельский, с допущениями предполагая ересь жидовствующих не такой, какой она предстает в изображении святых Иосифа Волоцкого и Геннадия Новгородского, а неким «умственным брожением» (хотя, «без всякого сомнения», в этом «брожении» «раздавались мнения и самые крайние — старого еретичества, иудейства, рационалистические и прямого материализма», не будучи, по предположению автора, основными в этом «брожении»)18, разыскивал основания сближения идей еретиков и преподобного Нила Сорского как главного «нестяжателя». Так, «нестяжатели» и еретики (а это наименование умственно «забродивших» автор полагает условным) одинаково отрицательно относились к «господствовавшему течению религиозных понятий» (хотя не представляется достаточно ясным, что автор понимал под этим выражением). Но мало того, как оказалось, еретиков и «нестяжателей» можно сблизить как лиц более духовных, чем носители указанных «религиозных понятий»: «Но были и другие положительные и более частные пункты сближения (разумеется — на более нейтральной почве “сумнений” и “шатаний”). Прежде всего, таким пунктом была та большая духовность, которая всецело проникает собою все мировоззрение Нила Сорского и которая лежала в основе пробудившегося религиозного движения. При крайнем и общем господстве внешне-обрядовой религиозности, мысли Нила Сорского о посте, о церковных украшениях — могли и должны были казаться большинству очень близкими к свободным мнениям некоторых “еретиков” об иконах, мощах, крестах и т.п.»19. Очевидно, мнение Церкви, никак не признавшей духовности носителей начал «умственного брожения», не имеет значения для дающего такие оценки исследователя, определителем духовности выступает здесь он сам. Пускаясь в бесплодные и не вполне научные критические рассуждения, указанный автор упрекает это «господствующее церковно-обрядовое направление» за то, что «религия понимается как обряд», возникает какая-то «мертвообрядовая религиозность» (у другого автора того же направления — «мертвенно-обрядовая набожность»20), приводящая, разумеется, к религиозной нетерпимости и даже какой-то воображенной автором «религиозной мыслебоязни»21. Так, для более эффектной дискредитации «критикуемой» либералами Церкви подобными исследователями было введено в «научный» оборот двусмысленное понятие «обрядоверия» (оно тем не менее стало употребляться в разных значениях), давать определение которому, впрочем, и не особенно стремились любители его использовать. Очевидно, что подобные мнения «специалистов» по духовности можно оценивать разве что с точки зрения литературных достоинств. Вполне допустимо предположить, что, не имея возможности в свое время открыто выражать антицерковные взгляды, определенные авторы использовали для этого свои исторические сочинения, периодически отвлекаясь от выбранной темы для соответствующих рассуждений. Ведь, очевидно, Церковь все равно не была «реформирована» в соответствии с их «свободолюбивыми» взглядами и, что особенно не нравилось, продолжала сохранять свое существенное влияние на общество и государство.

Такой же литературностью отличаются и рассуждения О.Ф. Миллера о представляемой подражательности идеи казни еретиков соответствующим тенденциям в католичестве, прослеживаемой им у святого архиепископа Геннадия Новгородского, сподвижника преподобного Иосифа в борьбе с ересью. Он, полагал О.Ф. Миллер, увлекся идеями католиков, а само это увлечение «вытекает из той же болезненной нашей (интересно, чьей «нашей»? — В.Г.) черты — податливости, соблазняемости чужими примерами»22. По всей вероятности, преподобных Иосифа Волоцкого и Геннадия Новгородского автор представлял как своеобразных древних «западников», которых и противопоставил носителям славянского духа — «заволжцам», и это, в числе прочего, стремление обосновать предвзятые взгляды приводило к исторической фальсификации.

Несколько иной, но не менее предвзятый с идеологической точки зрения характер имели рецензии Н.И. Костомарова. Н.А. Казакова предполагает, что данный исследователь исходил из идеи противоположности направлений заволжских старцев и иосифлян, которое объяснял, «исходя из своего представления об антагонизме “двух русских народностей” (московско-великорусской и новгородско-украинской)»23. «Личная свобода — душа новгородской жизни» господствовала, по мнению Костомарова, и в монастырском быту — «новгородец не хотел налагать на себя тяжелого ярма», иное дело — Московская Русь, там даже власть настоятеля была «подобием неограниченной власти великого князя над землей»24.

Оценки Н.И. Костомарова примечательны в литературном отношении. Так, в этой рецензии, опубликованной в «Вестнике Европы» и подписанной инициалами автора, он, порассуждав в либеральном духе о религиозности, пишет о преподобном Иосифе: «...Иосиф был человек дела и рассудка, но никак не чувства и воображения. В наше время, с подобным характером человек менее мог попасть в монастырь, разве тогда, когда монашество служило бы ему средством для иных целей (интересно, каких? — В.Г.). В наше время, такой человек скорее всего сделался бы публицистом, и всего вероятнее консервативным, или оратором при условиях существования парламентарности; в XV веке, когда монашество было наиболее удобным местом для умственной деятельности вообще, такая личность явилась, в звании игумена, борцом за предания церкви, организатором монашеского общества»25. В научном отношении такие оценки весьма курьезны, с точки зрения публицистических достоинств представляются слабыми, с точки зрения соответствия фактам — необоснованными. Преподобный Иосиф Волоцкий стал «организатором монашеского общества» вовсе не в целях получения своеобразной трибуны оратора, а в поисках спасения души, о чем свидетельствует его жизнеописание, имеющееся, например, у того же И.П. Хрущова. К участию в жизни современного ему общества он был призван в первую очередь острой необходимостью борьбы с жидовствующей сектой, которой по долгу пастыря не мог не противодействовать. В этой статье Н.И. Костомаров не упустил случая порассуждать и о внутренних качествах преподобного Иосифа Волоцкого. «Научные» суждения здесь говорят сами за себя: «сердечности у него (у преподобного Иосифа. — В.Г.) было мало, если совсем не было», «его поучения (причем поучения, связанные с заступничеством за социально слабую часть населения. — В.Г.) веют холодом», имеет место «сухость и холодная практичность Иосифа», а его монастырский Устав «насквозь пропитан сухостию (очевидная литературная нелепость. — В.Г.) и суровостию своего творца», однако все-таки «недостаток теплоты сердечной вознаграждался повиновением нравственному долгу и надеждою угодить Богу»26. Так Н.И. Костомаровым создавался портрет недоброго святого. Литературные приемы здесь необходимы — иных способов дать свое объяснение очевидным фактам, создавая нужный образ, не было. Впрочем, эта работа встречала затруднения, и, говоря о позиции преподобного Иосифа в вопросе о монастырском землевладении, Н.И. Костомаров пишет, что «надобно правду сказать, торжество Иосифа в этом вопросе оказало благодеяние многим тысячам русского народа, потому что жизнь поселян под властью монастырей была льготнее и обеспеченнее, чем под всякою другою властью того времени»27. Так же своеобразно «похвалить» преподобного Иосифа в связи с его трудами по спасению людей от голода вынужден был и О.Ф. Миллер: «Как тут ни объясняй, а надобно быть человеком прежде всего, чтобы с такою богатырскою силой ополчиться против этой злой беды — голода»28. Другой задачей Костомарова было утверждение мысли о двух противоборствующих направлениях — преподобных Нила Сорского и Иосифа Волоцкого, и здесь соответствующая литературная трактовка непростых дел и событий принесла необходимые исследователю результаты с достаточной легкостью: «Голос Нила и Вассиана, ополчавшийся за свойственную духу православия кротость и снисходительность, должен был умолкнуть перед энергичными и холодными требованиями Иосифа. На стороне последнего была та беспощадная логика, которая не хочет иметь дело с сердечными порывами...»29. Разбирая в своих работах исследование И.П. Хрущова, который, по оценкам Н.И. Костомарова, оказывается «не мыслитель, а только собиратель и указыватель», обходящий «крупные объединительные вопросы», рецензент уже уверенно заявляет о существовании «спора между Иосифом и Нилом Сорским и возникшего потом антагонизма иосифлян и белозерских старцев — общежителей и скитников», которое автор оценивает как «одно из важнейших явлений умственного движения древней Руси»30. Исторические свидетельства, позволяющие говорить об определенной, хотя бы частичной, близости святых Нила и Иосифа, не рассматривались.

Надо сказать, что затем И.П. Хрущов стал вполне в духе Костомарова рассуждать о «страшном учении нетерпимости» святых Иосифа и Геннадия и о «снисходительном учении заволжских старцев», которое было «изгнано и заподозрено в еретичестве»31, хотя его мнения все же отличались меньшей литературностью, чем соответствующие мнения его либеральных критиков.

Статья О.Ф. Миллера обратила на себя внимание К.И. Невоструева, который упомянул о ней и о подписанной инициалами рецензии Н.И. Костомарова, в своей рецензии назвав их «оскорбительными для памяти преподобного Иосифа и вообще для древней Русской Церкви»32, а также сделал соответствующие критические замечания. В ответ на это О.Ф. Миллер напечатал в журнале «Заря» в защиту своих взглядов откровенно истеричную статью, в которой, ко всему прочему, допустил и неприкрытые оскорбления в адрес К.И. Невоструева («...наш отсталый от старцев XV в. (хотя что удивительного быть “отсталым” от таких подвижников? Или, по Миллеру, люди XIX века духовно совершеннее? — В.Г.) не только диковинный археолог, но и сам археологическая диковина, наш, по образу мыслей своих, так сказать, ископаемый современник...»33 и т.д.). Эта, ко всему прочему еще и фальсификаторская по своей аргументации статья не заслуживала бы внимания, если бы не выразила характерную нецерковность мысли автора. Рассуждая в своеобразной риторической манере о том, что Восток «счастливее Запада», потому что на Востоке было крайне мало «душеспасительных костров», Миллер сообщил, что «исследователи русской старины привыкли видеть в этом одну из сочувственных (можно догадаться, кому сочувственных. — В.Г.) сторон нашей древней церкви»34. По-видимому, Миллер не отнес профессора К.И. Невоструева к исследователям русской старины, хотя действительно значимый для своего идейного движения славянофил И.С. Аксаков писал о К.И. Невоструеве, что «его ученые разыскания драгоценны для нашего исторического самосознания — и одно уже его описание рукописей Синодальной библиотеки способно увековечить его имя в русской науке». В то же время — «все это не помешало Невоструеву жить и умереть преждевременно в совершенной бедности — почти непризнанным и неоцененным, как бы в загоне»35; очевидно, господство в науке миллеров и костомаровых не способствовало признанию научных заслуг идеологически неугодных исследователей. С точки зрения соответствия своим идеям О.Ф. Миллер относился и к учению и практике Церкви. Так, продолжая свою мысль, он предлагает К.И. Невоструеву доказать, что «не возведение костров (имеются в виду казни еретиков. — В.Г.) , как мы думали, а оспаривание законности их — неправославно». Однако даже если К.И. Невоструев это докажет, «то мы, разумеется, все-таки не полюбим костров, но будем принуждены сознаться, что в истории нашей оказывается одной сочувственной стороною менее...»36. Поскольку, очевидно, «сочувственных сторон» хотелось видеть как можно более, исследователи направления О.Ф. Миллера и Н.И. Костомарова и пытались доказать не только негуманность и недуховность, но и неправославность преподобного Иосифа Волоцкого и его «партии иосифлян».

В связи с оценкой данной полемики в последующей исторической науке были высказаны предположения о ее политическом подтексте. Суть данных предположений сводится к тому, что Миллер и Костомаров, как либералы, в идеях заволжских старцев искали нечто родственное свои мыслям и настроениям, оппозиционным самодержавию, а на Иосифа Волоцкого смотрели как на идеолога самодержавия. Их оппоненты видели в преподобном Иосифе борца за веру и, что подразумевалось, за самодержавный строй37. Такие предположения представляются вполне обоснованными, к тому же здесь возникает вопрос и о более широких, мировоззренческих проблемах — нецерковным мыслителям не могли импонировать мысли об отверженности проклинаемых еретиков, «вольнодумцев». Я.С. Лурье отмечает, что на преподобного Иосифа Миллер и Костомаров смотрели «не столько как на церковного деятеля XVI века, сколько как на провозвестника современной им самодержавно-клерикальной реакции, к которой оба автора относились отрицательно»38. Отсюда, очевидно, и противоречащая фактам идея о религиозной терпимости «нестяжателей». Либеральные исследователи еще не смогли тогда заявить о своем отказе от исторического прошлого русской православной цивилизации, как это сделали современные им революционно настроенные элементы, но пытались найти не только своих духовных предшественников, но и идейные направления, по отношению к которым можно было заявить о своей преемственности.

«Нестяжатели», которыми исследователи назвали «заволжских» старцев (как они названы в письменности современного им периода), то есть монахов, связанных с Кирилло-Белозерским монастырем, и монахов скитского направления, были противопоставлены «иосифлянам». «Русские гуманисты-реформаторы в самом благородном значении этого слова», они «не разом ломали весь сложившийся временем строй религиозной жизни, как то делали, напротив, прославленные Лютер, Кальвин и другие знаменитые реформаторы Запада, они старались обновить и оживить его на началах евангельской любви»39 — слова исследователя, пытавшегося придать научный характер идеям либеральных публицистов. «Нестяжатели» — люди «иного нравственного и религиозного склада», которые к тому же «разошлись с Иосифом Волоцким в самых существенных пунктах его теории и смело выступили против них» во главе с «достопамятным Нилом Сорским»40. Это уже интерпретация «нестяжательской» идеи, где «нестяжатели» нередко выступают проводниками свободы во всех ее проявлениях (особенно от воздействия государственной власти), просвещения и гуманизма, понимаемых, разумеется, в либеральном духе. На этой почве, кроме неустойчивого критерия духовности, можно было сближать их и с еретиками жидовствующими — тоже «гуманистами» и «реформаторами».

В этой связи представляется важным определить, имеются ли достаточные основания самой возможности выделения движения «нестяжателей» в придаваемом ему «гуманистическом» нравственно-политическом пафосе, а также решить вопрос о конкретных носителях «нестяжательской» идеи и о том, как она выразилась в их поступках и сочинениях.

По смыслу понятия «нестяжательство» противополагается «стяжательству», то есть, как можно заключить, накопительству в его крайних формах. Таким образом, идейное содержание этого движения определяется этим понятием отрицательным путем, что безусловно снижает смысловую ценность самого понятия. Исторически «стяжателями» представлены монахи монастыря преподобного Иосифа как выступавшие за правомерность церковных владений. Возможно, что в некотором смысле такая точка зрения и оправдана, но поскольку в «нестяжательстве» исследователи определенного направления хотят видеть особенные нравственные черты, имеет смысл остановиться на вопросе о «стяжательстве» иосифлян. Монастырь преподобного Иосифа Волоцкого славился особенной строгостью Устава. Монахи были крайне ограничены в возможности иметь личную собственность, им запрещалось быть праздными, в монастыре никогда не содержались спиртные напитки. Характерно, что одним из первых на Руси произведений, где появляется слово «нестяжание», является монастырский Устав преподобного Иосифа Волоцкого: «Рьцем же убо и о святых иконах и о книгах, како должно стяжати сих. Глаголють бо божественаа писаниа святых отець о сем, яко авва Федор Феремскый имяше книги три и добри, и поведа он сице Макарию, глаголя, яко: “Полза ми есть от них, и братиа вземлют и пользуются от них. Рци ми убо, что должен есмь сътворити о них”? Старець же рече: “Добра убо вещь, но вышши всего нестяжание”»41. Именно такого духа был сам преподобный Иосиф, и этого он требовал от своих постриженников. Поэтому монастырские «стяжания» не приносили материальной выгоды монахам, да лучшим инокам она и не была нужна. Зато монастырь был очагом благотворительности, особенно в голодные годы. Источники повествуют об одном страшном голоде, во время которого особенно отличился монастырь преподобного Иосифа. Видя, как мучаются люди, как умирают они голодной смертью, волоцкий игумен отворил монастырские житницы. Обитель окружили толпы голодных крестьян и нищих. К монастырю родители привели детей, не желая видеть их голодной смерти. Игумен повелел разыскивать родителей, но когда никто из них не явился, он собрал всех детей и стал содержать их в нарочно построенном для этого доме. Когда хлебные запасы кончились, преподобный Иосиф стал продавать имущество монастыря — скот и одежду, и монастырь оскудел. Тогда игумен стал брать в долг под расписки. И.П. Хрущов на основании первоисточников отмечает: «Некоторые из братии стали роптать: им в праздничные дни уже не давали на трапезе калачей и медового квасу, только хлеб, рыбу и квас житный, а в будние дни они ели одно вариво и пили воду. Иосиф отвечал роптавшим, что они обещались терпеть всякую скорбь ради небесного царства, почему и не должны лишать помощи тех, которые с женами и детьми скитаются по чужим местам из-за куска хлеба. Слух о том, что Иосиф прокормил столько народу распространился, и богатые поспешили помочь монастырю»42. Оказал существенную помощь и сам великий князь Василий Иоаннович, приехавший в обитель преподобного.

Письменным памятником забот преподобного Иосифа о бедных является его послание к князю Юрию Ивановичу о пропитании народа во время голода43. Он просит князя установить цену на хлеб в его владениях и тем облегчить участь нищих и убогих, число которых от этого бедствия увеличилось. Это послание, написанное ранее голода, постигшего волоцкую землю, «касается до мер против голода в землях Дмитровского уезда, где также находились села, принадлежащие монастырю Иосифа, и служит лучшим подтверждением рассказу о заботливости Иосифа о бедном народе во время голода»44.

Несколько своеобразно христианское служение ближнему преподобного Иосифа было понято Г.В. Флоровским: «Все мировоззрение преп. Иосифа определяется идей социального служения и призвания Церкви. Идеал Иосифа, это своего рода хождение в народ», и это «“хождение в народ” ведет скорее к культурному равнодушию, по каким бы мотивам в народ ни уходили»45. Не представляется достаточно ясным, что Г.В. Флоровский понимал под этим своим выражением — «хождение в народ» (применение по отношению к древнерусскому подвижнику выражения российских революционеров XIX века само по себе достаточно странно), но следует отметить, что духовную пользу преподобный Иосиф приносил всем обращавшимся к нему, невзирая на сословия. Не преподобный Иосиф шел к народу, а народ шел к нему, и далеко не всегда за материальной поддержкой. Подлинный образ святого Иосифа представляется не как образ «равнодушного к культуре» филантропа, а как служителя Православия, Господа нашего Иисуса Христа, во имя Которого и совершил все свои духовные подвиги преподобный волоцкий игумен. Нужно было не иметь преподобному Иосифу глубокого понимания Церкви, чтобы видеть только ее «социальное служение и призвание» как своеобразного учреждения социальной справедливости. Если названный автор и полагал его мировоззрение таковым, то эта мысль остается у него бездоказательной. К тому же, исходя из подобных идейных установок, св. Иосиф вряд ли повел бы такую борьбу с еретиками, которые не могли особенно помешать ему заниматься благотворительностью.

Очевидно, что «стяжательство» преподобного Иосифа, выставленное как один из элементов «иосифлянской» идеологии, было делом его христианской любви к ближнему. Не подтверждается научными исследованиями и «культурное равнодушие» преподобного Иосифа и иосифлян. Иосифо-Волоколамский монастырь был известным центром древнерусской книжности (с конца XV и в течение всего XVI века). Исследователи полагают (хотя и не без тенденциозности), что факт участия иосифлян в общественной жизни наложил отпечаток на их творчество: «Целеустремленность основателя монастыря Иосифа в утверждении определенной общественно-политической позиции четко прослеживается на материале его писательского творчества. Его соратники и продолжатели также очень хорошо понимали важность владения разными видами жанров письменности для поддержания своего престижа в церковной и политической жизни»46.

Что представляло собою противоположное «направление»? Рассматривая его как соответствующее идейное течение, А.И. Плигузов определяет «нестяжательство» (пользуясь в своей работе этим термином условно, ссылаясь на историографическую традицию) как «одно из самых ярких направлений публицистики XVI века, поставившее на обсуждение вопрос о судьбах крупного церковного землевладения в России»47. При этом следует отметить, что в «советской» исторической науке направление «нестяжателей» выделялось, как можно заключить, по формальному признаку их «реформаторской» позиции в вопросе о церковных имуществах, разнообразие этической мотивации своей позиции в этом вопросе у самих «нестяжателей» по понятным причинам нередко не учитывалось. История появления этого понятия, как показано А.И. Плигузовым, такова: «термины “нестяжатель” и “нестяжательство”, почерпнутые из сочинений византийского писателя XI в. Никона Черногорца... применительно к публицистике первой трети XVI в. впервые появилось не в полемических трудах современников описываемых событий, а три с лишним десятилетия спустя в “Истине показания” Зиновия Отенского (1565/66 гг.), затем были усвоены историографией 60–70-х гг. XIX века и постепенно приобрели расширительный смысл»48. Считается, что в научный оборот термин «нестяжательство» впервые введен А.С. Павловым и закрепился в связи с его работами49. Данный исследователь рассматривал соответствующую проблему в связи с изучением истории секуляризации церковных земель, поэтому акцент, естественно, делался не столько на характере восприятия проблемы наличия церковной собственности с нравственной точки зрения самими церковными людьми, сколько на столкновении взглядов по вопросу монастырского вотчиновладения. В этом противоречии легко было увидеть противоборство «партий» «иосифлян» и «нестяжателей». А.С. Павлов, также использовал термин Максима Грека «любостяжатели», полагая последнего «нестяжателем» и «литературным союзником» Патрикеева50, но следует отметить, по обоснованному суждению В.Е. Вальденберга, что «всякому, кто вдумывался в религиозно-философское миросозерцание Максима, должно представляться маловероятным, чтобы он был безусловным и решительным противником этих (монастырских. — В.Г.) имуществ»51. Очевидно, что работа А.С. Павлова не находится в ряду созданных его современниками либерально-пафосных трудов о «старцах заволжских», но их последующие идейные преемники стали активно использовать соответствующую терминологию. Причина ее популярности видится в том, что авторы определенного направления усиливают эффект противопоставления «направления нестяжателей», выставляемого ими как более нравственно достойное религиозно-идейное движение, «иосифлянству», создавшему идеологическую основу и осуществившему практическую поддержку негативно воспринимаемой ими русской державности. Приобретшее тенденциозное звучание понятие «иосифляне» преимущественно стало связываться с негативной оценкой последних (как, например, «никониане» в старообрядческом лексиконе). Это противоречие «иосифлянства–нестяжательства» предполагают возможным рассматривать как едва ли не вечную борьбу положительных религиозных устремлений с отрицательными. Так, один из участников церковной научной конференции, посвященной Крещению Руси, в своем докладе назвал «“иосифлянином” позднейшей формации» даже известного русского мыслителя К.Н. Леонтьева52, раскритиковав его взгляды с точки зрения представляемой «нестяжательской» духовности.

Продолжение следует

1 Кожинов В.В. Духовное величие Руси. Преподобные Иосиф Волоцкий и Нил Сорский (кон. XV — нач. XVI в.) // Кожинов В.В. Правда против кривды. М., 2006. С. 432.

2 Там же. С. 433–434.

3 Иоанн (Снычев), митрополит. Русская симфония. Очерки русской историософии. СПб., 2004. С. 128.

4 Курбский Андрей. История о великом князе Московском // Сочинения князя Андрея Курбского. Т. 1. СПб., 1914. С. 164.

5 Третье послание Курбского // Переписка Грозного с Курбским. М., 1981. С. 177.

6 Моисеева Г.Н. Об идеологии «нестяжателей» // История СССР. М., 1961. № 2. С. 100.

7 Вальденберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. М., 2006. С. 188.

8 Челобитная царю Рязанского епископа Леонида на архиепископа Ростовского Евфимия // Акты исторические, собранные и изданные археографической комиссиею. Т. 1. СПб., 1841. С. 410.

9 Книга глаголемая описание о российских святых, где и в котором граде, или области, или монастыре или пустыни поживе и чудеса сотвори всякого чина святых. М., 1995. С. 236. См. также: Житие преп. Иосифа Волоколамского, составленное неизвестным. М., 1903. С. 31.

10 Зимин А.А. Переписка старцев Иосифо-Волоколамского монастыря с Василием III // Лингвистическое источниковедение. М., 1963. С. 131.

11 Заусцинский К. Макарий, митрополит всея России // Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1881, октябрь. С. 214.

12 Мысли Русских Патриархов от начала до наших дней. М., 1999. С. 16.

13 Хрущов И.П. Исследование о сочинениях Иосифа Санина, преподобного игумена Волоцкого. СПб., 1868. С. VIII.

14 Казакова Н.А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI века. Л., 1970. С. 16.

15 См.: Невоструев К.И. Рассмотрение книги И.Хрущева: «Исследование о сочинениях Иосифа Санина, преподобного игумена Волоцкого». СПб., 1870.

16 Казакова Н.А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI века. С. 16.

17 Миллер О.Ф. Вопрос о направлении Иосифа Волоколамского // Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1868, февраль. С. 530.

18 Архангельский А.С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев, их литературные труды и идеи в Древней Руси. Ч. 1. Преподобный Нил Сорский. СПб., 1882. С. 282.

19 Там же. С. 278.

20 Гречев Б.Г. Преп. Нил Сорский и «заволжские старцы» — публицисты // Богословский вестник. Т. 3. Сергиев Посад, 1908, сентябрь. С. 56–57.

21 Архангельский А.С. Указ. соч. С 244–245.

22 Миллер О.Ф. Вопрос о направлении Иосифа Волоколамского. С. 539.

23 Казакова Н.А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI века. С. 16–17.

24 Н.К-в. Исследование о сочинениях Иосифа Санина, препод. игумена Волоцкого. Соч. И.Хрущова. СПб., 1868 // Вестник Европы. СПб., 1868. Кн. 4. С. 969.

25 Там же. С. 970.

26 Там же. С. 970–972.

27 Там же. С. 975.

28 Миллер О.Ф. Вопрос о направлении Иосифа Волоколамского. С. 533.

29 Н. К-в. Исследование о сочинениях Иосифа Санина, препод. игумена Волоцкого. Соч. И.Хрущова. С. 972–973.

30 Костомаров Н.И. Отзыв о книге г. Хрущова «Исследования о сочинениях Иосифа Волоцкого». СПб., 1870. С. 6.

31 Хрущов И.П. Князь-инок Вассиан Патрикеев // Древняя и новая Россия. СПб., 1875. Т. 1. С. 265.

32 Невоструев К.И. Указ. соч. С. 79.

33 Миллер О.Ф. Инквизиторские вожделения ученого // Заря. СПб., 1870, октябрь. С. 299.

34 Там же. С. 302.

35 Аксаков И.С. Речь о А.Ф. Гильфердинге, В.И. Дале и К.И. Невоструеве // Аксаков И.С. И слово правды... Стихи, пьеса, статьи, очерки. Уфа, 1986. С. 196.

36 Миллер О.Ф. Инквизиторские вожделения ученого. С. 302–303.

37 Казакова Н.А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI века. С. 18. См. также: Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI века. М.–Л., 1960. С. 11.

38 Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI века. С. 11–12.

39 Жмакин В. Борьба идей в России в первой половине XVI века // Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1882, апрель. С. 148–150.

40 Пыпин А. Иосиф Волоцкий и Нил Сорский // Вестник Европы. СПб., 1894, июнь. С. 746.

41 Монастырский устав // Послания Иосифа Волоцкого. М.–Л., 1959. С. 307–308.

42 Хрущов И.П. Исследование о сочинениях Иосифа Санина, преподобного игумена Волоцкого. С. 53.

43 См.: Второе послание князю Юрию Ивановичу // Послания Иосифа Волоцкого. М.–Л., 1959. С. 235–236.

44 Хрущов И.П. Указ. соч. С. 54, 96–97.

45 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 18–19.

46 Книжные центры Древней Руси. Иосифо-Волоколамский монастырь как центр книжности. Л., 1991. С. 3.

47 Плигузов А.И. Памятники раннего «нестяжательства» первой трети XVI века. Автореф. канд. дисс. М., 1986. С. 1.

48 Там же. С. 2.

49 См.: Казакова Н.А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI века. С. 13. Н.А. Казакова в этой связи также обращает внимание на сочинения Максима Грека, где встречается данная терминология. Также см.: Романенко Е.В. Нил Сорский и традиции русского монашества. М., 2003. С. 21.

50 Павлов А.С. Исторический очерк секуляризации церковных земель в России. Ч. 1. Попытки к обращению в государственную собственность поземельных владений русской Церкви. Одесса, 1871. С. 79.

51 Вальденберг В.Е. Указ. соч. С. 206.

52 Григорьев Дмитрий, протоиерей. Преподобный Нил Сорский, преподобный Иосиф Волоцкий и русское старчество в связи с творчеством Ф.М. Достоевского и полемикой вокруг него // Тысячелетие Крещения Руси. Международная церковная научная конференция «Богословие и духовность». Москва, 11–18 мая 1987 года. М., 1989. С. 138.

(18 сентября 2009 г.)


Прокомментировать статью

Имя:
E-mail:
Комментарий:
Введите текст, который Вы видите на картинке:
защита от роботов