25 сентября 2018 г.

Новые статьи:

Государство
Дмитрий Волков
Вступление в Имперскость
Семья
Екатерина Терешко
Формы устройства ребёнка в семью
Религия
Виктор ХАЛИН
Плавание по волнам сектантского богословия, или Почему я ушел от протестантов
Религия
Протоиерей Николай СТЕЛЛЕЦКИЙ
Общественная нравственность
Государство
Федор СЕЛЕЗНЕВ
Царская забота: государство и промышленность в самодержавной России
Религия
Леонтий (Филиппович) — архиепископ
Украинские шовинисты и самосвяты
Религия
Протоиерей Николай СТЕЛЛЕЦКИЙ
Общественная нравственность
Религия
Игумен ГЕОРГИЙ (Шестун)
Место и роль мужчины во вселенской иерархии
 
 
 

Статьи: Общество

Владимир ГОРЯЧЕВ
Политическое и правовое учение преподобного Иосифа Волоцкого

Продолжение. Начало — № 2 за 2009 г.

Горячев Владимир Александрович — юрист. Родился в 1982 году. Окончил Северо-Западную академию государственной службы. Аспирант Санкт-Петербургского юридического института

Таким образом, имеет место определенная содержательная неясность данной терминологии, ее заметная публицистичность, что в совокупности указывает на неудачность использования ее в целях характеристики интеллектуального движения, под которым историографическая традиция стала понимать не только внутрицерковную идеологию отказа от монастырской собственности, но и пропаганду вольномыслия, защиты еретиков, отчужденности от государственной власти, вплоть до оппозиционных настроений и т.д.

Даже если и предположить исторически реальным разномыслие иноков Иосифо-Волоколамского монастыря и заволжских старцев по проблемам монастырских имуществ и наказания еретиков, тем не менее здесь не представляется возможным увидеть постоянное противоборство «партий» и «направлений». Об этих противоречиях, выразившихся в высказанных на церковном соборе 1503 года мнениях преподобных Иосифа и Нила, повествует известное «Письмо о нелюбках иноков Кириллова и Иосифова монастырей» — литературный памятник, созданный значительно позже самого собора, содержащий фактические ошибки и возбуждающий по этой причине недоверие среди исследователей. «Письмо» так передает указанные события: «И егда совершися собор о вдовых попех и о дияконех, и нача старец Нил глаголати, чтобы у манастырей сел не было, а жили бы черньцы по пустыням, а кормили бы ся рукоделием, а с ним пустынникы белозерские. И сие слышав игумен Иосиф начя им вопреки глаголати, приводя на свидетельство святого преподобнаго Феодосиа общему житию начялника, и святого преподобного Афонасиа Офоньскаго, и святых преподобных отець Антония и Феодосия печерскых чюдотворцов, и иных многих монастырей, — еже у них села»53. Преподобный Нил не отвечает на это возражение, и о его «споре» с преподобным Иосифом судить достаточно затруднительно. Сам же святой Нил наставлял иноков в своем «Предании»: «Излишнего не подобает нам иметь. “А что давать просящим и от заемлющих не отвращаться — это лукавым людям повелено”, — говорит Василий Великий. Ибо “Не имеющий более необходимо-потребного не должен совершать такие даяния. И если скажет: «У меня нет» — не солгал”, — говорит Варсонофий Великий. Ведь “явно, что инок — тот, кому не надлежит творить милостыню. Тот ведь с ясным лицом может сказать: «Вот, мы оставили все и вослед Тебе пошли» (Мф. 19, 27)”, — пишет святой Исаак. “Нестяжание выше таковых подаяний”. Ибо иноческая милостыня — помочь брату словом во время нужды и утешить ему скорбь рассуждением духовным, но и это — для тех, кто может»54. На первый взгляд, это вполне соответствует приведенным рассуждением из Устава преподобного Иосифа о нестяжании, но противоречит практике волоцкого игумена. Но здесь представляется важным обратить внимание на то, что «Предание» касается монахов скитского направления, а не общежительного, хотя в отношении монастырского устройства «в своем “Предании” Нил Сорский говорил лишь о разнице хозяйственного уклада скита и общежития, не порицая последнего как определенный тип монастыря»55. В связи с оценкой приведенных суждений преподобного Нила представляется возможным предположить, что логика его рассуждений связана с тем, что иноки скитского направления не должны творить милостыню по причине своего нравственного отказа от нужной для этого собственности. Но здесь важно и то, что иосифляне также не имели ее, но собственность была монастырской, и милостыня творилась монастырем по распоряжению игумена, тоже не считавшего монастырскую собственность своею личною. Поэтому выставлять иосифлян (да и в целом общежительных монахов) и скитников идейными антиподами в этом вопросе вряд ли возможно с обычной для многих исследователей легкостью.

Вопрос об интеллектуальном движении «нестяжателей» возникает в связи с личностью и публицистической деятельностью известного «князя-инока» Вассиана Патрикеева. То же «Письмо о нелюбках» сообщает, что «как не стало старца Нила, и ученик его князь Васиян Косой, княж Иванов сын Юрьевича, и начя сей князь велми побарати по своем старце Ниле, еже бы у монастырей не было сел, и с ними сташа иные старцы, с ними же святогорцы»56. Тут же сообщается, что когда новгородские еретики, то есть жидовствующие, стали «каятися лестно» (лживо раскаиваться), то Вассиан поверил им и начал печаловаться за них великому князю, «а с ним и от владык и от старцов начаша печаловатися». Преподобный Иосиф выступил за жесткие меры по отношению к еретикам, но противники стали его укорять «великими укоризнами». Таким образом, князь Вассиан (в миру Василий Патрикеев; ок. 1470 — после 1531) представляется главой возникшего идейного направления. Его личность и произведения давно находятся в центре внимания исследователей. Это был человек грамотный и близкий ко двору, но потерпевший карьерный крах. Его дед и отец были близки к великим князьям — Василию II и Иоанну III, занимая высшие государственные должности. Василий Патрикеев принимал участие в войне с Литвой, был воеводой во время русско-шведской войны 1495–1497 гг., совместно с отцом участвовал в высшем государственном суде57. Сделавшись участником сложных дворцовых интриг, принял сторону внука Иоанна III Дмитрия (стороны Дмитрия держались и еретики жидовствующие), провозглашенного наследником престола, но Патрикеевы после его устранения попали в опалу. В 1499 году Василий Патрикеев был пострижен в монахи в Кирилло-Белозерском монастыре с именем Вассиана и затем сделался учеником преподобного Нила Сорского. Около 1509 года Вассиан был возвращен из ссылки и приближен к великому князю, но «возвращенный в Москву державным родственником своим, он принес с собою сильную вражду к Иосифу за беспощадный приговор над еретиками»58. «Князь-инок» в свое время общался и с наиболее влиятельным при дворе жидовствующим еретиком — Федором Курицыным, их семьи были связаны между собой, а Федор Курицын и Василий Патрикеев имели и деловые контакты59. Интересно отметить в этой связи, что преподобный Иосиф приписывал мысли о пощаде еретиков самим еретикам. Существование определенных связей между «нестяжателями» (в лице, главным образом, Вассиана Патрикеева) и жидовствующими подтверждается специальными исследованиями, но, как представляется, здесь не имеется оснований относить к еретикам или сочувствующим еретичеству всех сподвижников преподобного Нила, и тем более его самого. Здесь снова привлекает внимание по большей части личность именно Вассиана Патрикеева. Так, Ю.К. Бегунов, исследуя Кормчую книгу, созданную братом главы еретиков — Федора Курицына — Иваном Волком Курицыным, отмечает следующее: «Нам кажется, что Иван Волк Курицын и Вассиан Патрикеев, изложив правила в систематическом порядке, тем самым уже вызвали недоверие к преданию, основывающемуся на деятельности вселенских соборов и сочинениях отцов церкви <...>. Текстологическое сравнение Кормчих Курицына и Патрикеева убеждает нас в том, что между “нестяжателями” и московскими еретиками было гораздо больше точек соприкосновения, чем об этом принято думать»60. А.С. Павлов обратил внимание на то, что это произведение Вассиана оказывало влияние на еретические умонастроения, и на то, что Вассиан утверждал, будто составил Кормчую для своего келейного употребления, но тем не менее «убеждая великого князя отобрать у монастырей вотчины, наш нестяжатель доставил ему и список своей Кормчей»61. Вассиан был впоследствии осужден за создание этой неканонической Кормчей книги и ересь: ему вменялось, согласно мнениям одних исследователей, отрицание православного учения о двойственной природе Господа Иисуса Христа (человеческой и божественной), а признание только божественной62. Возможно, идейное сходство между ним и жидовствующими исчерпывалось общим «критическим» умонастроением. Н.А. Казакова, не признавая «в научном, марксистском, а не церковно-богословском смысле» учение Вассиана ересью, все же отмечает, что оно «включало тем не менее такие элементы критицизма, рационализма и религиозно-философских сомнений, которые были свойственны еретическим учениям», причем «этим оно отличалось от мировоззрения Нила Сорского, философско-религиозные основы которого не выходили за рамки ортодоксального православия»63. В этой связи важно отметить наблюдения И.Я. Фроянова, рассмотревшего религиозные взгляды Вассиана. Исследователь пришел к мнению о близости их идеям жидовствующих: «тяжким бременем» ложилось на Вассиана обвинение в том, что «он называл Христа “тварью”, т.е. простым человеком»64. Кажущееся противоречие во взглядах Вассиана, по мнению исследователя, связано с практической стороной деятельности Вассиана и жидовствующих — «Вассиан, уличенный собором святых отцов русской церкви в ереси, мог совмещать в своей антихристианской пропаганде идеи как человеческой, так и божественной природы Христа, прекрасно понимая, что они, взятые в отдельности и разделенные, равным образом обращены против христианской доктрины»65.

Факт еретичества Вассиана необходимо учитывать при решении вопроса об идейном и духовном родстве преподобного Нила и Патрикеева. К тому же отмеченное уже не позволяет следовать получившей распространение точке зрения, согласно которой, как это выразил, например, В.С. Иконников, все обвинения Вассиана «только приставки около одного общего пункта, который наиболее щемил сердца представителей духовного собора» и «касался вопроса о монастырских имуществах»6 6. Похожий подход утверждался и в советской исторической науке67.

Вассиан стал выступать против идей преподобного Иосифа как бы от имени преподобного Нила, заявляя себя его учеником. Однако источники позволяют утверждать, что аскетизм Нила Сорского был чужд ему. Борец с ересью Феодосия Косого, близкою ереси жидовствующих, инок Зиновий Отенский писал об образе жизни Вассиана в Симонове монастыре: «Ядяше же мних Васиян приносимое ему брашно от трапезы великого князя — хлебы пшеничны чисты крупитчаты и прочая брашна заслажаемая, многопестротне застрояемая, и вся, яже обычне на трапезу великого князя приносятся, яже от рыб и масла и млека и яиц», а «пияше же нестяжатель сий романию, бастр, мушкатель, ренское белое вино»68. Есть мнение о крайнем недоброжелательстве инока Зиновия к еретикам и «нестяжателям»69. Если это соответствует действительности, то, возможно, имеется основание усомниться в истинности его свидетельств (как, например, сообщений князя Курбского о Вассиане как о святом подвижнике, который «в пустыню вселился, и так жестоко и свято житие препровожал во мнишестве, подобне великому и славному древнему Антонию»70), но биография Вассиана и его литературное наследие не оставляют сомнений в его нравственной отчужденности от преподобного Нила. Митрополит Макарий так характеризует «князя-инока» в связи с рассмотрением одного из его главных произведений: «Сочинение Вассиана дышит непримиримою ненавистью к Иосифу и, не показывая в авторе ни высокого ума, ни дальнего образования, ни уменья выражать свои мысли ясно, выказывает всю его боярскую гордость и спесь и духовную, монашескую, самомнительность или самопрельщение»71. Данный исследователь полагает Вассиана и «главным покровителем» «мнимо покаявшихся еретиков»72. Интересные предположения о нравственном состоянии «князя-инока» и об особенностях его личности и мировоззрения были сделаны А.Г. Парфеновым: «Когда Патрикеев удален был от двора Василия Ивановича и сослан был в Волоколамский монастырь, он умер там от дурного содержания. Естественно, что, с детства и в Симонове привыкший к хорошей жизни, он не мог перенести суровой монастырской жизни. Еще более подрывало его здоровье то, что самолюбие его постоянно страдало. Как князь, Патрикеев хотел, чтобы с ним обращались почтительнее; он и в иноческом сане сохранил понятие о своем высоком происхождении. Поэтому он не допускал даже, чтобы кто-нибудь из низкого сословия мог иметь какие-либо добродетели. В подтверждение своей мысли приведем разговор Патрикеева с митрополитом Даниилом. “Митрополит спросил: Да ты же, де, Васьян, говорил про чудотворцев: Господи! Что ся за чюдотворцы? Сказывают, в Калязине Макар чудеса творит, а мужик был сельской”. “И Васьян отвечал: аз его знал, простой был человек, а будет ся чудотворец, ино как вам любо и с ним, чудотворец ли сей будет, не чудо¬творец ли”. Отзываясь неуважительно о низших себя, сам Патрикеев, между тем, остался боярином старого времени. Он в своем рассуждении “о неприличии монастырям владеть отчинами” требует, чтобы князь советовался с боярами и князьями во всем, что касается управления государством. Отсюда понятно, что он не мог терпеть Иосифа Волоцкого не только как своего личного врага, но и как человека, происходящего от низкого рода. Таков был Патрикеев»73. Впрочем, Вассиан, как следует из его прения с митрополитом Даниилом, не признавал и святость митрополита Ионы («яз не ведаю, Иона чудотворец ли»)74.

Вассиан создает свои «нестяжатель¬ские» произведения; как публицист он достаточно одинок, но иногда пишет от имени неопределенной группы единомышленников, хотя подобных Вассиану авторов крайне мало (обращает на себя внимание главным образом Герман Подольный), и считать Патрикеева «ярким представителем в письменности» заволжцев75 можно очень условно. Его апелляции к авторитету и мнениям преподобного Нила не имеют, очевидно, достаточных оснований: Нил если и имел представления о неправильности монастырского землевладения, то, по всей вероятности, не мог допустить мысли о конфискации монастырских сел и земель. Для преподобного, по наблюдению В.В. Кожинова, добровольный отказ от владения указанными имуществами явился бы выражением высокого духовного совершенствования церковных людей, но он не мог помышлять о насильственном их изъятии, так как здесь никакого духовного совершенствования не могло бы произойти, но скорее — наоборот76. По оценкам И.Я. Фроянова, Вассиан «призывал к насильственному отторжению земельных владений у монастырей, т.е. занимал крайнюю, пользуясь современной лексикой, экстремистскую позицию в этом вопросе, чреватую полным разладом взаимоотношений церкви с государством, который в условиях находящегося еще в стадии становления Русского централизованного государства грозил последнему если не развалом, то жестокими (при этом искусственно созданными) испытаниями»77.

Другой не менее существенной стороной публицистической деятельности Вассиана явилось его учение о недопустимости казни новгородских еретиков — жидовствующих.

Защищаемые Вассианом жидовствующие еретики придерживались ереси, которая, согласно сказанию Иосифа, была основана прибывшим в Новгород с князем Михаилом Олельковичем «жидовином Схарией», а также другими его соплеменниками, и была родственна, согласно некоторым предположениям, караимскому направлению в иудаизме. Новгородцы, совратившиеся в ересь, «не в состоянии были устоять против диалектики своих ученых диспутантов, постоянно опиравшихся притом на букву Писания, и легко поддались их влиянию», сделавшись «не только жаркими последователями идей учено-либеральных евреев, но и научившись от них искусству успешно пропагандировать их в обществе»78. Г.М. Прохоров отмечает, что возбуждение споров о вере с христианами было «вполне в караимских традициях», равно как и «стремление и умение опереться на иноверную власть», что неоднократно удавалось им в истории, в том числе и в случае «жидовская мудрствующих»79. Преподобный Иосиф Волоцкий в своем «Сказании о новоявившейся ереси», которая составляет часть книги «Просветитель», с ужасом сообщает о делах еретиков и рассказывает историю их появления на Руси. Жидовин Схария, «орудие дьявола», по выражению преподобного Иосифа, был научен «всякому злодейскому изобретению» — чародейству, чернокнижию, звездочетству и астрологии. Создавая еретическое общество, Схария обратил в свою веру двух лиц духовного чина — попа Дениса и протопопа Алексея, «потом прибыли из Литвы и другие жиды — Иосиф Шмойло-Скаравей, Мосей Хануш». Преподобный Иосиф отмечает, что «Алексей же и Денис так старались укрепиться в жидовской вере, что всегда пили и ели с жидами и обучались жидовству; и не только сами учились, но и жен и детей своих учили тому же», жиды же повелели им держаться «своего жидовства втайне, а внешне быть христианами»80. Постепенно еретическое общество значительно увеличилось, причем во многом за счет лиц духовного звания (по подсчетам И.П. Хрущова, из первых еретиков тринадцать из семнадцати — духовного звания; исследователь полагает, что распространению ереси во многом способствовало состояние новгородского общества после войны с Москвой и поражения — ненависть к Москве «слилась в одно с ненавистью к самой религии», к тому же в Новгороде произошел упадок церковной дисциплины81). Преподобный Иосиф описал деяния еретиков: «Они возносили многие хулы и поношения на Божественную Церковь и всечестные иконы, говоря, что не следует поклоняться созданию рук, не следует изображать на святых иконах Святую Троицу, поскольку Авраам видел Бога с двумя ангелами, а не Троицу. Они запрещали поклоняться божественным иконам и честному Кресту, бросая иконы в нечистые и скверные места, некоторые иконы они кусали зубами, как бешеные псы, некоторые разбивали, некоторые бросали в огонь и говорили: надругаемся над этими иконами так, как жиды надругались над Христом»82. Преподобный Иосиф сообщает о конкретных случаях иконоборчества, о крайнем разврате некоторых еретиков, в том числе совращенного ими в жидовство митрополита Зосимы, сделавшегося одним из главных тайных участников еретического общества, но по причине конспирации вынужденного одобрить некоторые противоеретические меры. Так, он принужден был собрать собор на еретиков 1490 года, но собор был собран только на новгородских еретиков. Иосиф сообщает сведения и о религиозном содержании жидовствующего учения: «Они назвали ложным Божественное предвечное Рождество Христа от Отца и издевались над Его вочеловечением ради нашего спасения, говоря, будто у Бога Отца Вседержителя нет ни Сына, ни Святого Духа, Единосущных и Сопрестольных Ему, будто бы нет Святой Троицы. А когда в книгах говорится, что у Бога Отца Вседержителя есть Слово и Дух, то это означает произносимое слово и дыхание, которое растворяется в воздухе. Тот, Которого Писание называет Иисусом Христом, Сыном Божиим, еще не родился; когда же Он родится, то назовется Сыном Божиим не по естеству, но по благодати, так же, как Моисей, Давид и другие пророки. А Тот, Которого христиане называют Христом Богом, — простой человек, а не Бог: Он был распят иудеями и истлел в гробнице. Поэтому сейчас, говорят они, следует придерживаться Моисеева закона»83.

Г.М. Прохоров отмечает, что некоторые приводимые преподобным Иосифом рассуждения еретиков о Новом Завете «точно соответствуют буквалистскому духу караимской экзегетики»84. Разбирая «жидовское мудрствование» Федора Курицына, выраженное в его «Лаодикийском послании» (один из немногих имеющихся литературных трудов жидовствующих), исследователь указывает, что оно «не было, кажется, вдохновенно-мистическим; здесь скорее чувствуется приземленная рассудочность, свойственная караимской и отчасти раввинистической экзегетике той эпохи»85. Также было высказано мнение о связях жидовствующих с «широко распространенным в средневековой Европе мистико-пантеистическим учением Каббалы, изложенном в “Книге творения” и “Книге сияния” (Зогар)»86. Известны жидовствующим были и произведения раввина Маймонида (1135–1204)87 — одного из «столпов раввинистического иудаизма», по выражению Г.М. Прохорова88. А.И. Сервицкий полагал ересь жидовствующих оригинальным учением, основанным Схарией, а «из того, что к нему из Литвы пришло еще несколько жидов, можно догадываться, что в Литве, в которой было множество сект, было целое общество с направлением, какого держался Схария»89, но все же к «какому жидовствующему толку принадлежал Схария — с определенностью сказать нельзя»; исследователь полагал его караимом, который перешел к своему учению90. Преподобный Иосиф Волоцкий понял свой религиозный долг — бороться с ересью всеми силами. Такая же обязанность лежит на всех христианах, ведь еретики лишают людей вечного спасения, являя собой демоническое зло. Возникшая на святорусской земле ересь встретилась, безусловно, с противодействием — совратить людей в жидовство было не так легко. Наиболее важным объектом пропаганды был, по понятным причинам, великий князь; двум еретикам, попам Алексею и Денису, удалось добиться его расположения, и в 1480 году они были переведены в Москву из Новгорода. Сложно сказать, знал ли Иоанн III тогда их ересь (впоследствии он покаялся перед преподобным Иосифом в том, что знал ересь жидовствующих и недостаточно ей противодействовал, о чем волоцкий игумен сообщил великокняжескому духовнику — архимандриту Митрофану)91, но, по всей вероятности, и еретики вели себя поначалу осторожно, к тому же великокняжеским духовником на тот момент был знаменитый Вассиан Рыло (ум. 1481) — безусловно, стойкий в Православии пастырь, от которого следовало ожидать самого резкого сопротивления еретическому воздействию, если бы он обнаружил таковое; так борьба с жидовствующими, как православно-русское противодействие еретичеству, успела коснуться и Вассиана, за несколько лет до обнаружения ереси архиепископом Геннадием Новгородским. С.И. Смирнов полагает, что он мог оставаться, после своего посвящения в архиепископы Ростовские, «номинальным духовником», но в любом случае после событий на Угре нельзя отрицать возможности его нравственного влияния на великого князя, который, возможно, благодаря этому и не стал еретиком. И.П. Хрущов, полагая, что великий князь сделал своим духовником жидовствующего попа Алексея (по всей вероятности, после смерти Вассиана, хотя С.И. Смирнов, перечисляя всех духовников великого князя, ничего не сообщает об Алексее92, так как поначалу ересь не представлялась ему вредною, до присылки в Москву новгородских еретиков, но затем Иоанн «не пощадил духовника своего и покарал уличенных в ереси, несмотря на то, что прежде, пока не перешли они границу в размышлениях о вере, он сам был единомыслен с ними»93. Впрочем, И.П. Хрущов здесь не аргументирует свои мнения первоисточниками.

В целом можно полагать, что православная Русь начала борьбу с жидовствующей ересью с того момента, как первый еретик вступил в свои жидовствующие диспуты с христианином. Некий инок Савва писал после обнаружения еретиков своему адресату по поводу общения последнего с самим основателем ереси: «И ты, господине Дмитрей, коли был еси послом, и говорил еси с тем жидовином с Захариею с Скарою. И я, господине Дмитрей, молюся тебе: что еси от него слышил словеса добры или худы, то пожалуй, господине, отложи их от сердца своего и от уст твоих якоже некоторое скаредение; несть с ними Бога, уже ни действует (Бог) ими...» 94. Здесь явствует призыв автора к религиозной устойчивости в Истине, обособлению от богохульной религии и ее безбожных приверженцев. Этот же инок приводит и религиозно-нравственное обоснование такому образу мыслей, которое представляется характерным для православного религиозного сознания: «Сице аще человек будет добр, и украшен всеми добродетелми и примесит к ним мало нечто жидовскаго семени, ино то все его житье непотребно пред Богом и человеки, и Бог не стерпит ему и обличит его, якоже и новгородцких попов, учение жидовское приимшим»95. Жидовствующие сеяли духовную смуту, стремились к политическому влиянию; все это могло привести и к смуте государственной, но стараниями русских святителей она не произошла. Вообще, борцов с ересью характеризует искренность, своего рода «нестяжательность». За противодействие жидовствующему митрополиту Зосиме первое время можно было и поплатиться, что и случалось на практике. Напротив, за сочувствие ереси в определенное время следовало рассчитывать на выгоды самого различного свойства. Но это было время Святой Руси и народа, почитающего истину и отторгающего грех. Сам вопрос Иоанна III — нет ли греха казнить еретиков, заданный им преподобному Иосифу («како писано, нет ли греха еретиков казнити?»96), говорит о значении религиозно-нравственных установок для самого верховного властителя. В этой связи вспоминается пример святого равноапостольного князя Владимира, усомнившегося в своем праве казнить разбойников (причем именно духовные лица указали ему на его право и обязанность в этой сфере), пример Владимира Мономаха, засомневавшегося в возможности поубивать половцев, которым дана была клятва о сохранении их жизней, и только аргумент дружины, что половцы оказались в его руках по воле Самого Бога, подействовал на князя, отдавшего соответствующие распоряжения97. Очевидно, что нравственно правильным признавалось только то поведение, которое было оправдано верой. Это касается и вопросов политики, реального осуществления государственной воли в необходимых актах властвования — как решения практических политических задач, так и дела устроения русской государственности в ее идеологических, юридических, экономических, национальных основах. Жидовствующих можно было вообще не преследовать и даже приветствовать как лиц, способных пригодиться ввиду своих международных связей для решения вопросов внешней политики, оставив им право на «свободу совести», но вековое русское служение Истине требовало иного к ним отношения.

Поначалу осуждение еретиков состоялось на соборе 1490 года. Осуждены были не все участники ереси, но труды архиепископа Геннадия Новгородского увенчались определенным успехом. Жидовствующие были наказаны следующим образом: «Еретики были посланы от державного в Новгород, к архиепископу Геннадию. Он за четырнадцать поприщ приказал посадить их на коней, “в седла ючные”, хребтом обратив к конским головам, “яко да зрят на запад в уготованный им огонь”; на головы повелел возложить им “шлемы берестяны остры, а еловцы мочальны, яко бесовскыя, и венци соломены с сеном смешаны; а на шлемах мишени писаны чернилами: се есть сатанино воинство”. И велел их водить по городу и плевать на них со словами: вот Божии враги и христианские хульники! Потом велел пожечь шлемы на их головах. “Сия створи”, продолжает Иосиф, “добрый пастырь хотя устрашити нечестивыя и безбожныя еретики”, и он сделал это не только для еретиков, но и для прочих, чтобы они уцелели, насмотревшись на этот, исполненный ужаса и страха, позор»98. В этом часто видят идею католической инквизиции, особенно настаивая на том, что Геннадий общался с католиками и приводил в пример испанцев во время борьбы с ересью. Однако исследователи отмечают здесь и возможность «восточно-православной практики»99. Б.М. Мелиоранский, изучая соответствующие еретические движения, установил некий аналог ереси жидовствующих, возникший в XIV веке, причем автор обратил внимание на сходство обвинений, вмененных русским жидовствующим, с теми обвинениями, которые были предъявлены рассматриваемым им солунским еретикам, и исследователь посчитал научно допустимым сопоставить «солунских жидовствующих начала 2-й четверти XIV века с болгарскими сороковых и пятидесятых годов того же века»100. По всей вероятности, русские жидовствующие не были первым религиозным явлением такого рода. Тем не менее изучаемые Б.М. Мелиоранским еретики остались явлением достаточно загадочным, и ученый, рассматривая первоисточник, заинтересовался в этой связи значительным кругом вопросов по болгарским еретикам: «Почти все еретики, считая церковное учение неправильным, отвергали православные храмы и таинства и старались всячески очернить православных духовных лиц — носителей церковной догмы, своих прямых противников; очень многие уничижали Пресвятую Богородицу и отвергали иконопочитание. Чему же такому еще учили евреи, “яже не леть есть писанию предати”? что за “иная безместная” делали они? Были ли у них последователи из числа христиан, или все еретическое общество состояло из этих трех евреев и, может быть, еще нескольких, кощунствовавших на свой страх, в расчете на защиту царицы? На все это в житии, да и нигде нет ответа»101. С еретиками расправились, и их надежды на «царицу, яко от рода тех сущу» не оправдались: «“ереси жидовския” были осуждены собором, и сами евреи приговорены к смерти (согласно 25 гл. 9 титула Фотиева номоканона <...>), но помилованы и присуждены “казнию казненными быти”. Один из них обратился тогда в христианство, другой еще до совершения казни был убит разъяренной толпой, третьему отрезали язык, губы и уши»102. Поэтому вполне уместно предположить, что св. архиепископ Геннадий следовал скорее православной, чем католической традиции.

По-настоящему разгромным стал собор 1504 года103, на котором присутствовали митрополит Симон, епископы, а председательствовал сам великий князь Василий Иоаннович, который готовился принять под свое управление русское царство и которому преподобный Иосиф писал свои послания о еретиках. Собор решил участь жидовствующих по мысли преподобного Иосифа Волоцкого — главари ереси были сожжены. Интересно обратить внимание на еще один исторический факт — появление после преставления святого Иосифа нового религиозного пропагандиста — еврея Исаака, который «обращал и увлекал православных», и на которого в 1520 году составился собор104. Прибывший в Россию Максим Грек дал такой совет на этого еретика: «И смутивших паству Христову предайте внешней власти для соответствующей казни, чтобы и другие вразумились не смущать на будущее время овец Христовых в нашей православной земле. Ибо что общего у верующего с неверующим? Они распяли Того, Которому мы покланяемся, в Которого веруем и Которым спасаемся; они непрестанно проклинают Того, Которого мы день и ночь благословляем и славим со Отцем и Святым Духом. Сохраните землю нашу чистою и невредимою от таких бешеных псов»105. Интересно, что св. Максим, приводя примеры ревности по вере, приводит, как и преподобный Иосиф, пример блаженного архиепископа Льва Катанского, уничтожившего волхва Илиодора, с которым вместе вошел в огонь и держал его там, пока тот не сгорел, а сам остался невредимым; как и преподобный Иосиф, Максим Грек приводит примеры из ветхозаветной истории106. Когда пример архиепископа Льва Катанского привел преподобный Иосиф Волоцкий, Вассиан от лица заволжских и кирилловских старцев высмеивал ненавистного ему игумена107. Поэтому считать святого Максима «литературным союзником» Патрикеева можно с очень существенными оговорками.

В связи с противоеретической борьбой появляется полемический трактат, направленный против идей преподобного Иосифа, выраженных в «Слове об осуждении еретиков», — «Ответ кирилловских старцев», заявленный как своего рода идейная основа определенного направления. Это произведение, по мнению некоторых исследователей, датируется предположительно концом 1504 года, когда церковный собор уже приговорил еретиков к смертной казни, но наказание еще не было исполнено. Исследователи также полагают «Ответ кирилловских старцев» произведением Вассиана Патрикеева108. В этой связи с неизбежностью возникает вопрос об остальных идеологах «нестяжательства» и о возможности лжеученику преподобного Нила писать от имени такого значительного круга лиц. Не подлежит сомнению, что Нил никогда не поддерживал еретиков, хотя не поддерживает их и «Ответ кирилловских старцев», допускающий в наказание им тюремное заключение (что, кстати, не дает возможности причислять представляемых здесь «нестяжателей» к сторонникам веротерпимости). Вообще, о взглядах преподобного Нила по вопросу о наказании еретиков судить достаточно затруднительно, но бесспорно установлен факт его участия в борьбе с ересью. Так, существуют свидетельства, которые связывают его и Паисия Ярославова с противостоянием еретикам. В 1489 году Геннадий, будучи новгородским архиепископом, обратился к ростовскому архиепископу Иоасафу с просьбой привлечь к борьбе с ересью Нила и Паисия («да и о том ми отпиши: мощно ли у мене побывати Паисею да Нилу, о ересях тех было с ними поговорити?»), желая получить от них совет по наиболее острым полемическим вопросам; также он интересовался, имеются ли в Кирилловом и других северных монастырях книги, которые есть у еретиков109. Н.А. Казакова полагает, что «вряд ли сочинение Вассиана могло быть облечено в форму коллективного протеста, если бы Нил Сорский, наиболее авторитетный деятель Кирилло-Белозерского края, был бы с его содержанием не согласен»110. В этой связи представляется уместным обратить внимание на лживость Патрикеева и на то, что прямых доказательств, свидетельствующих о непосредственном знакомстве преподобного Нила с этим произведением, по всей вероятности, не имеется. Возможно, что по складу своего характера преподобный Нил вообще предпочитал быть в стороне от всех «нелюбок».

В соборе 1490 года Паисий и Нил приняли участие, и, по мнению Я.С. Лурье, «мы не имеем ни малейшего основания противопоставлять в этом случае Паисия и Нила всем иерархам, участвовавшим в соборе 1490 года»111. Этот же исследователь (который, как сообщает В.В. Кожинов, к преподобному Иосифу относится с «очевидным и даже крайним недоброжелательством, но все же в основном следует реальным фактам»112) отмечает, что сочинения Нила содержат дополнительные данные о его враждебности еретическим движениям, что исключает возможность противопоставить его преподобному Иосифу Волоцкому. Что касается выступления Нила Сорского на соборе 1503 года по вопросу о монастырских имуществах, то оно могло «в той или иной степени вытекать из мировоззрения Нила, но его исходной точкой оно не было»113. Никакой общности еретическому движению не сообщает, по мнению Я.С. Лурье, и отношение преподобного Нила к христианской литературе — Священному Писанию, творениям отцов Церкви: «Анализ многочисленных высказываний Нила Сорского о “божественных писаниях” дает основание утверждать, что Нил (в отличие от еретиков XV в.) ни в какой мере не был склонен к противопоставлению каких-либо сочинений “святых отцов” “пророческому, евангельскому и апостольскому писанию”. Напротив, через все творчество Нила Сор¬ского проходит одна тема: прославление преданий “святых отец”, которых он чтит рядом и наравне с “божественными писаниями”»114. К тому же преподобный Нил переписал книгу преподобного Иосифа Волоцкого, получившую последующее название «Просветитель», изготовив ее «парадный» список, что свидетельствует о том, что книга эта была ему «близка и дорога»115. Эта книга, одно из главных произведений волоцкого игумена, содержит все его основные аргументы в пользу идеи казни еретиков. Очевидно, что ее «парадный» список имел целью привлекать к себе внимание читателей, но мог ли преподобный Нил, заподозрить которого в неискренности и соглашательстве практически невозможно, участвовать в распространении идей, которых он не разделял, тем более по такому принципиальному вопросу, как казнь еретиков? Важно обратить внимание и на то, какие именно главы «Просветителя» переписывал преподобный Нил. Я.С. Лурье, основываясь на соответствующих исследованиях, отмечает: «О сочувствии и прямом содействии Нила противоеретической деятельности волоколамского игумена свидетельствует недавно обнаруженный факт: древнейший и авторитетнейший список “Просветителя” Иосифа Волоцкого, преподнесенный как вклад в Волоколамский монастырь еще при жизни Иосифа, изготовлен в значительной части рукой Нила Сорского. Рукой Нила написаны самые острые разделы книги (начало вступительного “Сказания о новоявившейся ереси”, “слова” 1-е, 2-е, частично 7-е, 8-е, 9-е, 10-е), в которых доказывалось отступничество (“жидовство”) еретиков, дававшее, как указывал Иосиф, каноническое основание для их сожжения, даже если они покаются»116. Е.В. Романенко в этой связи отмечает, что «сам же преподобный свидетельствовал, что переписывал только то, что “находил согласным со своим разумом”»117, и приводит конкретный отрывок из «Просветителя», в котором рукой старца Нила написано, что если кто-то обесчестит образ царя, подлежит смертной казни («главною казнию мучится»), тем более такой казни заслуживает тот, кто обесчестит «Царя Небесного или святых — Его подобие, или церквы». Автор считает приведенное утверждение прямым свидетельством об отношении Нила Сорского к еретикам118.

Е.В. Романенко увидела только одно противоречие между взглядами преподобных Иосифа и Нила: «Преподобные Нил Сорский и Иосиф Волоцкий избрали разные формы монастырской жизни: старец Нил — скит, Волоцкий игумен — общежитие. В соответствии с этим они выбрали и разные системы имущественного устройства монастырей. В этом не было противоречия между ними, т.к. обе системы восходят к начальной истории православного монашества, что отражено в житиях древних святых. Но один вопрос они все-таки решали по-разному: вопрос о селах. Неприятие вотчиновладения осталось личным убеждением Нила Сорского»119. Таким убеждением оно было, очевидно, и у Вассиана Патрикеева. Но и здесь следует отметить мнение, что идея конфискации монастырских земель, проводимая Вассианом, «не перерастает рамок программы феодальной знати добиться от великого князя возвращения из монастырей их родовых владений»120. Если последнее верно, то говорить о какой-либо общности этических установок старца Нила и Вассиана Патрикеева тем более не приходится. Н.А. Казакова отмечает, что «тема обличения вотчинного быта монастырей Нилу Сорскому не была свойственна; содержание его творчества составлял психологический анализ внутренней жизни иноков, борьбы их со “страстными помыслами”, в том числе и стяжанием»121. Невозможно выводить и противоречие между преподобными Нилом и Иосифом, исходя из различия избранных ими форм монастырской жизни, имея в виду их особенности: «Святые отцы-подвижники разделяли монашеское житие на три вида: первый вид — общежитие, когда многие иноки живут и подвизаются вместе; второй вид — отшельничество, когда подвизается один инок в уединении; третий вид — скитничество, когда инок живет и подвизается с двумя или тремя братиями, при общей пище и одежде, при общем труде и рукоделии. Этот-то, последний вид монашеского жития, как бы средний между двумя первыми, который преподобный Нил называл потому “царским путем”, и хотел он осуществить в своем ските»122. Нил Сорский учредил свою обитель на особых отшельнических правилах, по образцу афонских скитов. Особенно важное значение в этой связи имеет то, что в ските во времена организации монашеской жизни по «Преданию» преподобного Нила никого не постригали, принимали монахов только из общежительного монастыря, предварительно испытав, подходят ли они для безмолвия, а «примеры из житий древних святых, сочинения Нила Сорского, принципы жизни Нило-Сорского скита свидетельствуют, что Нил Сорский не противопоставлял скит и общежитие как две формы монашеской жизни и не мог выдвигать идею реформы всех русских монастырей на скитской основе»123. Таким образом, преподобный Нил фактически ставил существование скитов в зависимость от наличия общежительных монастырей, откуда и приходили монахи для безмолвного подвижничества. Митрополит Иоанн отметил, что «гармоничным и закономерным дополнением воззрений преподобного Иосифа на духовную организацию русского народа являлись взгляды его великого современника преподобного Нила Сорского»124. Преподобный Иосиф также, очевидно, не порицал скиты, и в одном его сочинении встречается упоминание о том, что в царствование царя Аркадия были «великие старцы, иже во ските живущая»125.

Аргументировать мысль о невозможности тенденциозного противопоставления уставов преподобных Иосифа и Нила вполне возможно с помощью Устава преподобного Корнилия Комельского, который, как показано Я.С. Лурье, имеет «двойственное происхождение — соединение вводной части “Предания” Нила Сорского с широкими заимствованиями из Устава Иосифа Волоцкого»126. Вывод из этого очевиден: «Если, составляя свой иосифлянский Устав, Корнилий мог предпослать ему введение, основанное на “Предании” Нила Сорского, то это свидетельствует о том, что церковные деятели XVI в. относились к провозвестнику “нестяжательства” гораздо “историчнее”, чем ученые XIX в. Они могли резко осуждать “величавого” и “высокошиявого” Вассиана Патрикеева, но вовсе не склонны были переносить свое отношение к Вассиану на его учителя Нила»127.

Тем не менее либеральные установки исследователей убеждают их в том, что «из идеологических принципов» представляемого ими «нестяжательства» «вырастали контуры новой церковной организации, альтернативной официальной», «нестяжатели» «строили церковь, принципиально отличную от той, что официально существовала в Московии»128, за что якобы и поплатились некоторые из представляемых «нестяжателей». Но внимательное изучение первоисточников не оставляет ничего от подобных «научных» суждений о воображаемой единой реформаторской идеологии «нестяжательства». И подлинный образ преподобного Нила Сорского, выставленного едва ли не главой «русских протестантов», совершенно иной, не имеющий ничего общего ни с революционно-новаторскими устремлениями некоторых лиц его окружения, ни тем более с какими-либо еретическими направлениями.

Что касается взглядов на наказание еретиков самого Вассиана Патрикеева, то следует отметить, что существует мнение об их изменчивости. Ю.В. Анхимюк связывает эволюцию взглядов Вассиана с уступкой «иосифлянской верхушке Московской митрополии», а также, в частности, с желанием оправдать Василия III, казнившего еретиков, полагая что позиция Вассиана по данному вопросу менялась «от неприятия казней любого еретика или согрешающего к признанию их допустимости»129. К тому же «работа над Кормчей и изучение истории борьбы с ересями отцов восточной православной церкви и византийских императоров также не дали ему убедительных аргументов в защиту тезиса о недопустимости казни еретиков»130. Здесь, безусловно важен вопрос о значении, которое Вассиан придавал понятию «казнить». Н.А. Казакова полагает, что под «казнями» он понимал наказания, а не смертные казни, т.к. «для обозначения последних он употреблял термины “убивати”, “смертем предавати”», при этом отмечается, что слово «“казнити” в древнерусском языке вообще означало подвергать наказанию»131. При решении этого вопроса представляется важным обратить внимание на аргументирование Вассианом того или иного своего мнения, но если установить любое непостоянство мысли главного апологета идеи недопустимости смерт¬ной казни еретиков, то выделить устойчивое идейное движение представляется еще более затруднительным. Н.К. Никольский поставил принципиальный в этой связи вопрос о конкретных единомышленниках Вассиана Патрикеева. Данным исследователем на основании первоисточников сделан следующий вывод: «По отрывочным данным можно заключить, что воззрений Вассиана могли придерживаться здесь (в Кирилло-Белозерском монастыре. — В.Г.) еще несколько иноков, которые обыкновенно в конце концов удалялись из кирилловского общежития в скиты. Между ними был, вероятно, старец Герман Подольный, или пустынник, лицо, близкое к богатому и знатному роду Сорокоума Глебовых (как и род Квашниных), находившемуся в близких сношениях с Кирилловым монастырем»132.

Герман Подольный, как еще один «нестяжатель» вассиановского типа, заслуживает подробного рассмотрения. Н.К. Никольский сообщает о нем следующие сведения: «Старец Герман принадлежал, таким образом, к школе преп. Нила. Но уже знакомый с Германом современник находил, что он удалился в пустыню из монастыря не в силу стремления к идеальному иночеству. Неизвестный автор послания к Герману упрекал его в том, что он изменил обету послушания, удалившись из монастыря, рассуждая “что ми сего лучши, по своей воле лягу, по своей воле встану, и вся воля моя”. Достойно внимания и то, что преп. Нил в письме к Герману (уже удалившемуся, по-видимому, из Кириллова монастыря) настойчиво предлагал в иноческой жизни руководствоваться разумными основаниями из божественных писаний и избегать своеволия. Пробегая сборник Германа, нетрудно подметить, что автор его не столько интересовался внутренним миром, куда вел инока преп. Нил, сколько был публицистом в духе Вассиана. Герман не только принимал участие в полемике по вопросу об отлучении волоколамского игумена владыкою Серапионом (участие Германа в этой полемике известно из посланий Нила Полева), но горячо принимал к сердцу вопрос о казни еретиков, об имуществе монастырей и т.д. Быть может, известное, полное сарказма, послание о казни еретиков против преп. Иосифа написано при участии старца Германа»133. Последнее предположение сделано ввиду того, что это послание имеет надпись: «Кириллова монастыря старцы и всех вологодских монастырей совещашася и... положиша тому посланию старца Иосифа свидетельство сопротивно», а старец Герман жил в Кириллове или в Подольнем вологодском монастыре, и в сборнике Германа есть несколько выписок, которые относятся к казни еретиков и заметны следы его участия в полемике134. Интересно отметить, что когда Герман Подольный, несмотря на разрешение и благословение митрополита Симона, считал преподобного Иосифа и всех его постриженников отлученными архиепископом Серапионом, старец Нил Полев направил ему примечательное послание, в котором укорял адресата за то, что тот осудил митрополита, преподавшего благословение Иосифу. Нил не преминул обвинить Германа и в лицемерии, так как тот, говоря об отступниках правой веры, считал невозможным осуждать их и посылать в заточение, а только молиться за них, в то время как сам осудил митрополита135.

Таким образом, как можно предположить, и Герман Подольный не может считаться истинным учеником преподобного Нила, но настоящим сподвижником Вассиана Патрикеева.

Об остальных «нескольких иноках» история, очевидно, умалчивает. В этой связи еще возникает вопрос о личности Гурия Тушина, ученика преподобного Нила. Н.К. Никольский предположил некоторую общность, но в то же время и значительную отчужденность Гурия и Вассиана136. Н.А. Казакова склонилась к отрицанию мнения Н.К. Никольского, предположив неправильное прочтение первоисточников данным автором в связи с рассматриваемым вопросом137. В ее трактовке отношения Вассиана и Гурия строились следующим образом: «Гурий Тушин примкнул к той группе нестяжателей, которая во главе с Вассианом Патрикеевым ставила своей главной целью реформу православной церкви на основе ликвидации вотчинного быта монастырей. Но путь к достижению этой цели Гурий Тушин мыслил себе иначе, чем Вассиан Патрикеев: он связывал его не с секуляризацией церковных земель, а с пропагандой идеи нестяжания среди иноков. Иной была позиция Тушина и в вопросах догматических: по отношению к ним он не проявлял никаких “шатаний”»138. Автор полагает взгляды Гурия Тушина примером разнообразия нестяжательской идеологии. В этой связи представляется вполне вероятным, что никакого идеологически единого «нестяжательства», имеющего значительное количество приверженцев (а все это необходимо для того, чтобы выделить направление), не было. Тем более сложно предполагать наличие, по мнению И.Я. Фроянова, «учения нестяжателей как оформленной доктрины», основоположником которой исследователь считает преподобного Нила139. Представляется крайне затруднительным говорить о систематизированности и внутренней непротиворечивости предполагаемого «учения нестяжателей», с чем необходимо связывается существование той или иной доктрины. Тем более представляется необоснованным противопоставлять подобное «направление нестяжателей» «направлению иосифлян»: очевидно, что «нестяжатели», чуждые ереси, идейно ближе иосифлянам, чем еретичествующим «нестяжателям». По-видимому, гораздо более уместно говорить об иосифлянах, иноках Иосифо-Волоколамского монастыря, и заволжцах (этой терминологии придерживается и такой исследователь русской духовности, как митрополит Иоанн)140. Относительно конкретных учений более уместно предполагать наличными учение преподобного Нила Сорского и частично связанное с ним, но все же самостоятельное по своему содержанию учение Вассиана Патрикеева.

В этой связи с неизбежностью возникает предположение: не является ли литературным приемом Вассиана и его нескольких единомышленников манифестация «Ответа кирилловских старцев» как произведения «старцев из Кириллова монастыря, а с ними всех заволжских старцев»?141 Это тем более вероятно, что в своем «Прении с Иосифом Волоцким», умершим уже к тому времени, он «утверждал свое мнимое единство с преподобным Нилом Сорским не столько от себя лично, сколько устами своего усопшего противника», «“заставил” преподобного Иосифа обличать преподобного Нила и себя, Вассиана, совместно, заодно...»142. Полагать, как это иногда делают исследователи, подлинность слов преподобного Иосифа в передаче их Патрикеевым представляется научной наивностью либо тенденциозным желанием подбирать доказательства, компрометирующие св. Иосифа и его «партию иосифлян». Очевидно, что если бы Иосиф говорил о недостойном поведении св. Нила («о еже како Нил и ученик его Васиан похулиша великих чюдотворцев»143), ничто не мешало бы ему сообщать это и в своих произведениях, но ничего подобного в них не найти. «Хулил» (или, во всяком случае, не признавал, как это следует из прения митрополита Даниила с Вассианом) чудотворцев, по всей вероятности, один Патрикеев.

Следует отметить, что Вассиан боролся с иосифлянами не только публицистически, но и используя свое существенное влияние при дворе великого князя. Яркий пример тому — случай с иноками-иосифлянами Нилом Полевым и Дионисием Звенигородским. Старцы Нил и Дионисий по любви к пустынножительству удалились в пределы белозерские, где тогда вводился скитский устав. Через некоторое время один из них грамотою уведомил преподобного Иосифа о том, что видел ересь у скитников (вполне вероятно предположить, что скиты были удобны для еретиков, желавших скрыться). Иосиф сообщил об этом своему брату ростовскому архиепископу Вассиану, поскольку это было в его архиепископии. Находившийся в Москве Вассиан довел это до сведения великого князя, который спросил Вассиана Патрикеева, добро ли чинят его пустынники. Патрикеев стал доказывать, что «грамота писана лукавством» и нужно «вопросить попа» — свидетеля, привезшего грамоту. Он подтвердил написанное. Тогда Вассиан стал просить свидетеля на пытку. В результате пытки (ему изломали ногу) свидетель умер, но не оговорил писавших грамоту144. Узнав об этой трагедии, великий князь «ополелся на старца на князя Деонисия да и на старца Нила глаголюще: сами деи меж собя бранятца, а меня греха доставили», и тогда великий князь повелел «старца Деонисия да с ним Нила старца взяти в Кирилов монастырь, а пустыни их велел зжечи»145. Интересно в этой связи отметить наблюдение В.В. Кожинова о том, какое этот исторический сюжет нашел отражение в исторической науке: «Апологеты князя-старца стараются умалчивать о подобных его поступках; так, об этом предании священника жестоким мукам, окончившимся смертью, — причем молчание на пытке явно свидетельствовало, что священник говорил правду, — Н.А. Казакова в своей весьма подробной биографии Вассиана даже и не упоминает»146. Случай с пыткой, разумеется, интересен для характеристики личности ведущего «гуманиста» Вассиана Патрикеева, представляемого проповедником безграничной терпимости.

Таким образом, «нестяжательское» направление, в его понимании либеральными исследователями и литераторами, невозможно выделять. Н.К. Никольский, хотя его взгляды и оспаривались Я.С. Лурье, рассмотрел «нестяжательство» как разнородное по своей идейной мотивации направление, т.к. служилое боярство воспользовалась, по его мнению, идеями нестяжателей в своих целях. Он обратил внимание на сведения летописца о том, что в Кирилло-Белозерском монастыре были монахи, которые гордились своими богатством и происхождением, а также на то, что в среде «нестяжателей» были по преимуществу дьяки и бояре. Но если некоторые из этих богатых и знатных лиц «умели подчинить свою волю задачам иночества, то другая половина не забывала прежних интересов и в монастырях», причем «из этой среды и возникла третья наиболее крайняя либеральная фракция кирилловских нестяжателей». Идеи последних о монастырском устройстве вытекали не из каких-либо устойчивых воззрений на иночество, но они пытались приспособить взгляды преподобного Нила к своим целям, поскольку они сходились с их замыслами, но лично к себе они не применяли их во всей совокупности и, «ратуя против невыгод вотчинного быта, такие нестяжатели сами забывали о них и вели роскошный и привольный образ жизни»147. Это, безусловно, говорит об отсутствии единого в своей мотивации направления. О подобном образе жизни «князя-инока» Вассиана Патрикеева в Симонове монастыре и упоминал Зиновий Отенский. Очевидно, и знаменитое послание в Кирилло-Белозерский монастырь Иоанна Васильевича Грозного касалось обитателей монастыря такого же «направления». Иоанн писал: «И если вам устав Шереметева хорош, а устав Кирилла плох — оставьте его. Сегодня тот боярин один порок заведет, завтра другой иное послабление введет, мало-помалу и весь крепкий монастырский устав потеряет силу и пойдут мирские обычаи»148. Следует также отметить, что существует определенная тенденция считать «нестяжателями» не только самих скитников, общавшихся с преподобным Нилом, но и всех тех, кто в той или иной мере выступал по каким-либо причинам, по мнению соответствующих исследователей, против церковных имуществ и казней еретиков, и потому они могут иметь репутацию гонимых реформаторов. К ним, в част¬ности, отнесены не только «скитник» Вассиан Патрикеев, но и святой Максим Грек, а также известный «вольнодумец» Артемий Троицкий149. Очевидно, что зачастую такие подходы связаны не с попытками осуществить научно обоснованные обобщения, а с желаниями искусственно сконструировать «направление нестяжателей» и противопоставить его «официальной церкви» и «государственной власти Московии»

В целом следует отметить, что литературная традиция русских либералов XIX века, разработавших учение о «гуманном» и «духовном» «нестяжательстве» и противоположном «иосифлянстве», при прочтении доступных к настоящему времени первоисточников и имеющихся научных работ давно должна быть признана научно негодной и вполне безнравственной, клеветнической. Но идейное родство значительного количества современных авторов с ее создателями, а также отсутствие у исследователей стремления к объективному научному рассмотрению проблемы обусловили живучесть этой традиции, о чем нельзя не сожалеть.

II. Русская симфония

Борьба с жидовствующей ересью, тема правомерности монастырских владений действительно остро поставили на обсуждение вопросы, которые ранее не могли так волновать русские умы. Особое значение приобрел вопрос о взаимоотношениях церковной и государственной властей, о правах великокняжеской власти, обусловленных ее не только общественно-политическим, но и онтологическим статусом. Особый историософский контекст рассматриваемым вопросам придавала возможность осмысления древнерусским интеллектуалом политического существования великой христианской Империи, уходящей в прошлое. Русь становилась новым царством, и это время стало временем формирования иного политического сознания, которое приходило взамен отживших местных политических понятий. Для Руси пришло время воплотить истину царства, которое стало земным делом во имя веры. Независимость Руси, необходимое условие ее царственного величия, была понята как свобода от притязаний иноверной, поганой власти, и Вассиан Рыло призывает великого князя на бой с захватчиками150. Политическое единство, вне которого нельзя было вести и речи о силе русского царства, понимается как православное единение вокруг власти великого князя, измена в пользу иноверного властительства — грех и своеволие, что и было при решающей поддержке Церкви доказано великим князем Иоанном III Новгороду. Можно сказать, что русское царство возникло в соборной борьбе с грехом, религиозно осознанной неправдой и, разумеется, ересью. Русские люди (а особенно выразившие соответствующие идеи святые подвижники) искали спасения души, Царствия Божия, и на этом пути заложили идейные основы будущей русской Империи, явившейся в существе своем вовсе не следствием стремления к созданию рационального, политически эффективного государственно-правового механизма. Желание спасения души создавало Империю и становилось целью ее политического бытия в противоположность олигархо-демократиям как государствам потребительских устремлений и потребительского идеала.

В борьбе с ересью жидовствующих появилось учение о власти преподобного Иосифа Волоцкого. Никоновская летопись свидетельствует: «На сiя же богоборныя еретики Новгородскiа и на прочая ереси написа обличителная словеса от свидетелства Божественых писанiй преподобный Иосиф игумен Волока Ламскаго, иже есть особная книга его на утверженiе православных»151. «Просветитель» (это название книги преподобного Иосифа встречается в рукописях, как отмечают исследователи, только с XVII века)152 — произведение преимущественно апологетико-богословское, имеющее системный характер; в православной богословской литературе в связи с характеристикой ереси жидовствующих отмечается, что «такое возмутительное и глубоко позорное учение, если только можно назвать его учением, вызвало появление первой богословской системы в России»153. К этому представляется возможным добавить, что появление этой системы обусловлено высоким развитием древнерусской церковной мысли, истинным пониманием веры и Церкви, обретенным Русью уже в первые времена своего приобщения ко Христу. Нельзя не отметить, что познанию подлинного величия древнерусского богословия мешает клевета апологетов реформ Петра I, утверждающих мнение о древнем периоде русской истории как о времени неразвитости народного религиозного сознания (как будто святые русские подвижники — не из народа), «мракобесия» (довольно странное понятие либерального жаргона) и т.д. Русофобские, как правило, идейные установки соответствующих исследователей заставляют их выискивать и преломлять любые, хотя бы едва заметные недостатки ненавистного им русского национально-религиозного творчества. На этом пути авторы доходят до апологии любых еретических движений и любых антицерковных мероприятий.

Но непосредственное знакомство с творениями древнерусской мысли позволяет понять всю глубину их богословского содержания. К.Е. Скурат, например, дает следующую характеристику древнерусской церковной литературы: «Каждое церковное творение Древней Руси разрабатывает свои темы под знаком вечной жизни. Среди них, кажется, первое место занимают вопросы нравственного характера, но уделяется внимание и темам догматическим, тем более что нравственные вопросы в своей основе имеют истины вероучительные. Уяснить эти темы — значит увидеть веру наших православных предков»154. Политический идеал Древней Руси, в свою очередь, неотделим от веры и нравственности и обусловлен ими, и он приобретает реальное воплощение в идеологии и политической практике древнерусского государства. Это вполне прослеживается при рассмотрении учения преподобного Иосифа Волоцкого. Следует отметить, что относительно политической составляющей учения преподобного Иосифа К.И. Невоструевым была высказана точка зрения, согласно которой «Иосиф не имел никаких политических взглядов, а как отец и учитель духовный раскрывал иногда по учению Библии значение и обязанности царей, давал князьям христианские уроки мудрости, кротости и правосудия, на коих зиждется благосостояние царств»155. При этом надо сказать, что в научной литературе имеются в целом не¬однозначные оценки Иосифа Волоцкого как мыслителя, сводимые к следующим диаметрально противоположным суждениям: одни исследователи склоняются к мнению о компилятивном характере его произведений, что исключает представления о каких-либо самостоятельных суждениях автора, другие полагают его произведения оригинальными, содержащими собственные мысли.

Мнения об авторской неоригинальности можно обосновывать тем, что преподобный Иосиф не склонен к новаторству (что вообще характерно для древнерусских писателей), руководствуясь в своих рассуждениях преимущественно мнениями отцов Церкви. То же можно сказать и о государственно-правовых вопросах, затронутых в его работах. Но его политические и правовые идеи составляют вполне определенное, законченное учение и являются развитием христианского учения о власти и обществе; оно не лишено и индивидуальных, свойственных именно данному автору черт.

Политические и правовые идеи преподобного Иосифа породили в исследовательской литературе несколько вариантов понимания их концептуального смысла. Весьма распространенная точка зрения склоняется к тому, что Иосиф Волоцкий, как глава направления «иосифлян», вы¬двигал идею «подчинения церкви государству», которое охватывает все главное содержание «иосифлянского» учения. В то же время утверждающий такое понимание взглядов преподобного Иосифа В.Е. Вальденберг отмечал, что и указанное определение характеризует эти взгляды «не вполне» и далеко не точно определяет их характер, а само «иосифлянское» учение «представляет настолько своеобразное сочетание различных и даже противоположных одно другому начал, что никакое обозначение не может вполне к нему подойти, и в составе его можно встретить отдельные идеи, которые не только не вытекают из идеи подчинения церкви государству, но отчасти этому и противоречат»156. К представителям «иосифлянского» учения данным исследователем отнесены также архиепископ Геннадий Новгородский и митрополит Даниил. Тем не менее представляется, что целесообразность объединения их в одно «иосифлянское» направление небесспорна. Влияние Церкви, как можно заключить из учения преподобного Иосифа Волоцкого (и вообще «иосифлян»), на государственные дела проявляется во внимании к ним, указании богоугодных образцов политического поведения, следование которым приводит ко спасению властителей и подвластных, на которое телеологически ориентировано христианское религиозное сознание. Также Церковью определяется наличие еретических мнений, подлежащих искоренению, и здесь требуется способность богопознания, высшее понимание истин христианского вероучения.

Святой Иосиф, говоря, что царь подобен Богу своей властью, выводит из этой общей онтологической установки и мысль о том, что как Бог хочет спасти всех людей, так и царь должен охранять своих подвластных от душевного и телесного вреда157. Главные задачи государственной власти — это конкретные, в том числе правовые, действия, необходимые для спасения душ. Так, Церковь обличает еретиков, а «цари, князья и судьи земные», выразители государственной воли, применяют по отношению к ним наказания. В этом вполне видна идея симфонии властей — согласного действия властей церковной и государственной в едином деле организации общественной жизни на началах соблюдения божественных заповедей, и эта идея онтологически связана со стремлением граждан христианского государства ко спасению. Важно отметить и то, что для сознания древнерусского человека не было характерно абстрактное политико-юридическое восприятие государства. Государство понималось более в территориальном смысле как некая область под управлением властителя, «государя» (хотя это слово не всегда означало представителя государственной власти), не обязательно великого князя. Так, в письме к митрополиту Симону волоцкий игумен, объясняя причины перевода своего монастыря от удельного князя, пишет: «И ныне, государь, ведомо тебе: в великое говение прислал на меня архиепископ Новогородцкый Серапион грамоту неблагословеную, а написал, государь, вину мою: “Слышание мое таково, что еси отказался от своего государя в великое государьство, и коли еси таковое великое безчиние съдеял, и ты чюж священства и нашего благословениа”»158. Это не означает, что преподобный Иосиф не мог осознать политическое единство древнерусского государства и его историческую реальность как организованно управляемой русской земли. Но вполне вероятно предположить, что государство в сознании древнерусского человека не является той объективацией политической власти, которую можно было бы воспринимать как силу, способную к преобладанию над Церковью.

Церковь в деле устроения спасения душ взаимодействует с царством, олицетворяемым его государем, власть которого имеет канонически и идеологически определенное место в Церкви; по словам В.В. Зеньковского, является в этой идеологии «фактом внутрицерковного порядка»159. Здесь, разумеется, не идет речи о том, что Церковь подчинена государству; такое понимание дает возможность усмотрения в церковно-государственных отношениях тех начал, при которых появляется правовая возможность государственным чиновникам распоряжаться по церковным делам, в том числе и по своему усмотрению, в соответствии с определенной для них компетенцией, но выводить такие начала из рассматриваемой идеологии не представляется возможным.

Преподобный Иосиф, знавший и ценивший каноны, понимал канонический характер взаимодействия властей церковной и государственной, а на важном для него примере византийской государственности видел конкретно-историческое их действие и, что весьма значимо, жизненность и богоугодность этих властных начал, проявляемых, в частности, в борьбе с ересями. Время преподобного Иосифа Волоцкого — это время возвышения сакрального статуса русского великого князя, усвоения ему сакральных характеристик власти византийского самодержца. «Благоверному и христолюбивому, благородному и Богом венчаному, Богом утверженому, в благочестии всеа вселенныа концих въсиавшему, наипаче же во царих пресветлейшему и преславному государю великому князю Ивану Васильевичю всея Руси» адресует свое знаменитое послание ближайший современник преподобного Иосифа упомянутый Вассиан Рыло160. Это исторически понятное возвеличение великокняжеской власти до уровня царской ранее было весьма маловероятно; известны слова патриарха Антония великому князю Василию Дмитриевичу о византийском самодержце (1393 г.): «Святой царь занимает высокое место в церкви; он не то, что другие поместные князья и цари», он, как следует из послания, один для ромеев, под которыми патриарх понимает всех христиан161. Патриарх пишет и о симфонии властей, наставляя русского великого князя: «Итак, нет ничего хорошего, сын мой, если ты говоришь: “мы имеем церковь, а не царя”. Невозможно христианам иметь церковь, но не иметь царя. Ибо царство и церковь находятся в тесном союзе и общении между собой, и невозможно отделить их друг от друга»162. Здесь очевидна идея уникальности власти византийского императора, которая и образует симфонию с Церковью. В исследовательской литературе с учетом первоисточников отмечается, что «в византийских государственных теориях» «на долю русского великого князя выпадала честь быть стольником византийского императора»163. Нельзя сказать, что политическое сознание русских сильно противоречило бы в дальнейшем этим установкам. Но ситуация изменилась, и русский великий князь в конце XV века уже мог видеть себя единственным хранителем правоверия. Но даже и в начале XVI века русский великий князь Василий Иоаннович «еще не решался называться царем, несмотря на то, что духовные писатели неизменно величают его этим саном»164. По всей вероятности, продолжал сохраняться прежний взгляд на царскую власть византийского самодержца, выраженный, в частности, в послании великого князя Василия Васильевича греческому царю Константину Палеологу о поставлении митрополита Ионы (1451–1452): «Державнейши и боговенчанне, и благочестья ревнителю, и непорочныя православныя християньскыя веры теплый и непреклонный истинный поборниче и правителю, и высочайши царю и самодержьче греческаго скипетра, кvр Констандине. Сват святого ти царства, великий князь московьскый [и] всея Руси Василье, достойное и многоусердное поклонение с любовным порадованием посылаем святому ти царьству»165. Н.С. Суворов отмечает, что «подчиненность русской церкви была зависимостью не от патриарха только, но и от византийского императора», а «константинопольскому церковному правительству, т.е. или одному патриарху, как высшему духовно-иерархическому лицу, или вместе с императором, как высшею церковно-правительственною властию» принадлежали значительные полномочия по управлению русскими церковными делами166. Но церковно-политические отношения Руси и Константинополя уже не оставались прежними, а это должно было повлечь изменения и в представлениях о статусе русского великого князя. Н.С. Суворов так оценивает произошедшие события: «Зависимость русской церкви от Константинополя должна была прекратиться, когда, с одной стороны, разрушением византийской империи был положен конец существованию византийской императорской власти. К тому же Константинополь, еще за несколько лет раньше падения империи, потерял свой религиозный авторитет в глазах русских, вследствие того, что византийский император, вместе с большинством восточной духовной иерархии, вступил в унию с латинянами на соборе во Флоренции»167. Все это не означает, что можно говорить о наличии представлений о полной политико-правовой и сакральной идентичности власти русского самодержца и византийского автократора. В.И. Саввой в этой связи было сделано, в частности, такое наблюдение: «Московские великие князья и цари, единственные независимые православные государи после падения Константинополя и уничтожения татарского ига, не назывались, подобно византийским императорам, “святыми”. Называли их так только христиане православного Востока, обращавшиеся к ним за милостынею, но и они не всегда усвояли им это название. В Москве же опускали титулование своего царя “святым” в обрядах, которые заимствовались из Византии и в которых название “святой” прилагалось к имени императора»168.

Интересно отметить, какие выводы из византийской истории в отношении власти византийского императора в церковных делах, осуществляемой в самой Империи, мог сделать преподобный Иосиф. В «Просветителе» имеется следующий исторический сюжет об осуждении еретика Ария. Арий был осужден, но стал лицемерно каяться перед царем, «чтобы тот приказал принять его на покаяние» патриарху Александру, и царь приказал сделать это. Патриарх, зная неискренность раскаяния Ария, не хотел принять его в общение, но «в то же время не хотел ослушаться царя». Тогда патриарх обратился с молитвой к Владыке Христу и просил, чтобы Господь сотворил то, что было полезно, и молитва его была услышана — «в тот же час разверзлась у Ария утроба»169.

Преподобный Иосиф Волоцкий понимал сущность эволюции сакрально-политического статуса русского великого князя, симфоническую политико-правовую основу организации русского государства. Идея симфонии властей достаточно рельефно выразилась в послании по поводу еретиков великому князю Василию III: «...Занежа, государь, от Вышнея Божия десница поставлен еси самодержец и государь всея Руси. Глаголет бо Господь Бог пророкам: аз воздвигох тя с правдою царя, и приях тя за руку и укрепих тя. Сего ради слышите, царие и князи, и разумейте, яко от Бога дана бысть держава вам. Вас бо Бог в себе место избра на земли и на свой престол вознес, посади, милость и живот положи у вас. Вам же подобает, приемши от Вышняго повеления правленья человеческаго рода, православным государем, царем и князем, не токмо о своих пещися и своего точью жития правити, но и все обладаемое от треволнения спасти и соблюдати стадо Его от волков невредимо; и боятися серпа небесного, и не давати воля злотворящим человеком, иже душю с телом погубляющим: скверныя, глаголю, и злочестивыя еретики. Нам же лепо по царскому твоему остроумию и богопреданней мудрости воспоминати ти яко государю и яко владыце»170. В «Просветителе» представление преподобного Иосифа о симфонии властей выражается вполне определенно, со ссылкой на св. Григория Акраганского: «...Великое дарование Божие людям, данное свыше по человеколюбию, — священство и царство: одно служит Богу, другое, властвуя, печется о человеческом. Тому, кто принял от Вышнего повеление управлять человеческим родом, подобает не только о своем заботиться и свою жизнь управлять, но и все, чем владеет, спасать от треволнения и многогреховного смятения, ибо отовсюду угрожают нам лукавые духи и смущают наше смиренное тело»171. Поскольку книга преподобного Иосифа была адресована русскому обществу и появилась в определенных исторических условиях, есть основания считать, что эти слова, приведенные в качестве доказательств обязанности властей казнить еретиков, указывают в то же время на тот образец государствоустроения, который был наиболее близок преподобному Иосифу в качестве единственного политического эталона для русского государства и который он мог усматривать в современных ему церковно-государственных отношениях.

Не менее значимы и идеи, развиваемые преподобным Иосифом в послании к И.И. Третьякову, написанном по поводу недоразумений с архиепископом Серапионом. Вообще, следует отметить, что послания преподобного Иосифа имеют для понимания его политических и правовых взглядов не меньшее значение, чем «Просветитель».

Суть данного конфликта сводится к следующему. Новый удельный князь, Федор Борисович, унаследовавший удел после своего отца — князя Бориса Васильевича, стал притеснять и разорять Иосифов Волоколамский монастырь. Защищаясь от его посягательств, преподобный Иосиф передает свой монастырь в «великое государство» — в ведение великого князя Василия Иоанновича. Последний принимает к себе его обитель, что лишает удельного князя власти над монастырем. Данная передача осуществилась без благословения новгородского владыки Серапиона, неполучение которого объяснялось разными причинами, к тому же уведомить Серапиона о переходе монастыря взялся великий князь. Преподобный Серапион, несмотря на то что с момента поступления монастыря под власть великого князя прошло два года, не выслушав от игумена объяснений, не согласовав свои действия ни с митрополитом, ни с великим князем, направляет Иосифу грамоту, в которой налагал на него запрещение и отлучение от священства. В результате дело было рассмотрено в Москве собором, который, не удовлетворившись объяснениями архиепископа, на основании четвертого правила Седьмого Вселенского собора, которое устанавливает, что епископ, отлучивший кого-либо из своих клириков по своей страсти, должен быть сам подвергнут тому, чему подвергал другого, отлучил Серапиона, а Иосифу дал разрешительную грамоту. Серапион сначала был заключен в Андроников монастырь, а затем переведен в Троице-Сергиев, где ранее был игуменом172. Следует отметить, что Серапион, как можно заключить из имеющихся данных, был спровоцирован на свой шаг князем Федором и доверенными ему людьми, в частности архимандритом Возмицкого монастыря Алексеем Пилиемовым. Митрополит Макарий относительно канонической правоты участвующих в данном деле лиц замечает следующее: «Но, по справедливости, насколько событие это известно нам ныне, преп. Иосиф был нимало не виновен пред своим владыкою, вовсе не выделял своей обители из-под его епархиальной власти, и если не испросил его благословения на переход ее от князя Бориса к великому князю, то по совершенной невозможности сделать это и положившись на слово великого князя. А владыка Серапион был действительно виновен в том, что, не захотев выслушать объяснений Иосифа, не снесшись ни с митрополитом, ни с великим князем, бывшими тут главными действователями, за такую ничтожную и мнимую вину, и спустя уже два года после события, возложил на старца такое тяжкое церковное наказание — запрещение и отлучение. Согласимся, что наказание самого Серапиона собором было уже слишком строго и могло бы быть смягчено христианскою любовию, — и это, вероятно, случилось бы, если бы поступком Серапиона не считали себя лично оскорбленными сам великий князь и митрополит; но нельзя сказать, чтобы оно было незаконно или несогласно с церковными правилами»173. В последующем преподобные Иосиф и Серапион примирились, примирился с Иосифом и Федор Борисович. К тому же Серапион «семь лет своего заточения умел употребить на пользу души своей и до того укрепился в духовных подвигах и возвысился в нравственных совершенствах, что впоследствии причтен Церковию к лику святых»174.

Преподобный Иосиф объясняет перевод своего монастыря в ведение великого князя как канонически оправданное действие («священные правила повелевают о церковных и монастырских обидах приходити к православным царем и князем»), практиковавшееся на Руси и ранее, и развивает идеи, имеющие существенное значение для понимания его политических и правовых взглядов. Великий князь — «всея Русскии земля государем государь», и его «Господь Бог устроил Вседрьжитель в свое место и посадил на царьском престоле, суд и милость предасть ему и церковьное и манастырское и всего православного християньства всея Руския земля власть и попечение вручил ему. И чтобы яз иному государю бил челом, — ино то бы яз не гораздо учиниль. И яз того ради таковаго государя нашел, которого суд не посужается»175, причем вообще «царьский суд с святительским судом не посужается»176. Таким образом, великий князь является царем, главой русской Церкви. Надо сказать, что идея симфонии властей как образец политического устроения русского царства была присуща русскому сознанию издревле (она прослеживается и у св. митрополита Илариона в его «Слове о законе и благодати), но богоустановленная власть русского великого князя никогда не имела того сакрального статуса, каким обладал византийский самодержец, и к этому обязывала византийская политическая доктрина. Исследователи (в частности В.Е. Вальденберг) часто полагают преподобного Иосифа апологетом идеи «вмешательства» князя в церковные дела. Но данное понятие представляется неудачным. Речь может идти не о «вмешательстве» в церковные дела княжеской власти, а о канонически обоснованном участии великого князя, который «всем нам общий всея руския земли государь» и власть которого уже могла быть понята как власть царская, в церковных делах. Поэтому и основная часть политико-правового учения преподобного Иосифа Волоцкого — это не идея «подчинения церкви государству», а представление о власти русского великого князя как церковного главы. В.Сокольский в этой связи отмечает, что «образ царской власти, как он выступает пред нами в воззрениях знаменитого Волоцкого игумена, есть образ чисто византийский, обрисованный чисто византийскими чертами»; «это, если можно так выразиться, пересаженный на русскую почву образ византийского царя-автократора». Исследователь полагает, что произошло «совпадение этой проповеди с эпохой окончательного собирания Руси в одно целое государство и с введением нового монархического строя политической жизни»177. Представляется, что здесь можно поставить вопрос не о случайном совпадении, а об идеологическом, созданном самим русским самосознанием, обосновании русской монархии. Состояние государственности вполне связывается с сознанием членов общества, главенство религиозных идеалов допускало только то, что не противоречило им, и в этом смысле древнерусский монархизм должен был быть религиозно осознан и, в соответствии с его византийским образцом, стать основой русского государственного и правового сознания.

53 Письмо о нелюбках иноков Кириллова и Иосифова монастырей // Послания Иосифа Волоцкого. М.–Л., 1959. С. 367.

54 Предание Нила Сорского // Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения. СПб., 2008. С. 87-89.

55 Романенко Е.В. Указ. соч. С. 103.

56 Письмо о нелюбках... С. 367.

57 Вассиан Патрикеев // Литература Древней Руси: Биобиблиографический словарь /Сост. Л.В. Соколова; Под ред. О.В. Творогова. М., 1996. С. 27

58 Хрущов И.П. Исследование о сочинениях Иосифа Санина, преподобного игумена Волоцкого. С. 241.

59 Там же. С. 163. См. также: Хрущов И.П. Князь-инок Вассиан Патрикеев. С. 264–312.

60 Бегунов Ю.К. Кормчая Ивана Волка Курицына // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. М.–Л., 1956. Т. 12. С. 146.

61 Павлов А.С. О Кормчей князя-инока Вассиана Патрикеева // Ученые записки Казанского университета по отделению историко-филологических и политико-юридических наук. 1864. Вып. II. Казань, 1866. С. 76.

62 Литература Древней Руси: Биобиблиографический словарь. С. 27.

63 Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.–Л., 1960. С. 100–101.

64 Фроянов И.Я. Драма русской истории: На путях к Опричнине. М., 2007. С. 143.

65 Там же. С. 146.

66 Иконников В.С. Русские общественные деятели XVI века. Киев, 1866. С. 60.

67 Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. С. 77.

68 Истины показание к вопросившим о новом учении, сочинение инока Зиновия. Казань, 1863. С. 900.

69 Казакова Н.А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI века. С. 13.

70 Курбский Андрей. История о великом князе Московском. С. 163.

71 Макарий (Булгаков). История русской Церкви. Т. VI. СПб., 1887. С. 141.

72 Там же. С. 154.

73 Парфенов А.Г. Заметки о внутренней жизни России, в XV и XVI веках, составленные по литературным памятникам // Духовный вест¬ник. Т. XVI. Харьков, 1867. С. 528–529. См.: Прение Даниила, митрополита Московского и всея Руси со старцем Васьяном, 1531 года, мая 11 дня. М., 1847.

74 Прение Даниила... С. 11.

75 Отроковский В.М. Мотивы преследования еретиков в полемике заволжских старцев и иосифлян // Русский Филологический вестник. № 4. М., 1916. С. 270.

76 Кожинов В.В. Духовное величие Руси. Преподобные Иосиф Волоцкий и Нил Сорский (кон. XV — нач. XVI в.) // Кожинов В.В. Правда против кривды. М., 2006. С. 438.

77 Фроянов И.Я. Указ. соч. С. 128.

78 Панов И. О ереси жидовствующих // Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1877, февраль. С. 16.

79 Прохоров Г.М. Прение Григория Паламы с «хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. Т. 27. Л., 1972. С. 352.

80 Иосиф Волоцкий, преп. Сказание о новоявившейся ереси // Просветитель. М., 1993. С. 23–24.

81 Хрущов И.П. Исследование о сочинениях Иосифа Санина, преподобного игумена Волоцкого. С. 108–109.

82 Просветитель. С. 25.

83 Там же. С. 24.

84 Прохоров Г.М. Указ. соч. С. 352.

85 Там же. С. 355.

86 Мильков В.В. Религиозно-философские проблемы в еретичестве конца XV — начала XVI вв. // Философская мысль на Руси в позднее Средневековье. М., 1985. С. 57.

87 Там же.

88 Прохоров Г.М. Указ. соч. С. 353.

89 Сервицкий А.И. Опыт исследования ереси новгородских еретиков или «жидовствующих» // Православное обозрение. М., 1862, июнь. С. 185.

90 Там же. С. 183.

91 Послание архимандриту Митрофану Андрониковскому // Послания Иосифа Волоцкого. М.–Л., 1959. С. 175.

92 Смирнов С.И. Древнерусский духовник. М., 2004. С. 424–425.

93 Хрущов И.П. Князь-инок Вассиан Патрикеев. С. 269.

94 Послание инока Саввы на жидов и на еретики // О ереси жидовствующих. Новые материалы, собранные С.А. Белокуровым, С.О. Долговым, И.Е. Евсеевым и М.И. Соколовым. М., 1902. С. 1.

95 Там же.

96 Послание архимандриту Митрофану Андрониковскому. С. 176.

97 Ипатьевская летопись // Полное собрание русских летописей. Т. II. М., 2001. С. 218–219.

98 Хрущов И.П. Исследование о сочинениях Иосифа Санина, преподобного игумена Волоцкого. С. 139–140.

99 Лурье Я.С. Русские современники Возрождения. Книгописец Ефросин. Дьяк Федор Курицын. Л., 1988. С. 122.

100 Мелиоранский Б.М. К истории противоцерковных движений в Македонии в XIV веке // Сборник статей в честь Федора Федоровича Соколова. СПб., 1895. С. 72.

101 Там же. С. 63.

102 Там же.

103 О соборе 1504 г. см., в частности: Бегунов Ю.К. Соборные приговоры как источник по истории новгородско-московской ереси // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. Т. 13. Л., 1957. С. 214–224. Также см.: Хрущов И.П. Исследование о сочинениях Иосифа Санина, преподобного игумена Волоцкого. С. 192–193.

104 Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. С. 158.

105 Максим Грек. Совет собору православному против еврея Исаака волхва и обманщика // Сочинения преподобного Максима Грека в русском переводе. Ч. II. Тверь, 1993. С. 22–23.

106 Там же. С. 21–22. См. также: Слово об осуждении еретиков Иосифа Волоцкого // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI века. М., 1984. С. 331, 337.

107 Ответ кирилловских старцев на послание Иосифа Волоцкого об осуждении еретиков // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — началоXVI века. М., 1984. С. 361.

108 Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI века. М., 1984. С. 712.

109 См.: Послание архиепископа Геннадия Новгородского Иоасафу, бывшему архиепископу Ростовскому // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. М., 1955. С. 315–320.

110 Казакова Н.А. Нестяжательство и ереси // Вопросы научного атеизма. Вып. 25. М., 1980. С. 69.

111 Лурье Я.С. К вопросу об идеологии Нила Сорского // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. Т. 13. Л., 1957. С. 193.

112 Кожинов В.В. Указ. соч. С. 440.

113 Лурье Я.С. К вопросу об идеологии Нила Сорского. С. 195.

114 Там же. С. 203.

115 Лурье Я.С. Русские современники Возрождения. Книгописец Ефросин. Дьяк Федор Курицын. С. 118.

116 Лурье Я.С. Две истории Руси XV века. М., 1994. С. 7.

117 Романенко Е.В. Указ. соч. С. 95.

118 Там же. С. 96.

119 Там же. С. 126.

120 Моисеева Г.Н. Указ. соч. С. 99.

121 Казакова Н.А. Об идейных истоках нестяжательства // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. М., 1972. С. 142.

122 Преподобный и богоносный отец наш Нил, подвижник Сорский, и Устав его о скитской жизни, изложенный ректором Костромской Духовной семинарии архимандритом (ныне епископом) Иустином. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1991. С. 6.

123 Романенко Е.В. Указ. соч. С. 103. См. также: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XIV–XVI в.) /Под ред. Д.С. Лихачева. Л., 1989. С. 135.

124 Иоанн (Снычев), митрополит. Русская симфония. Очерки русской историософии. СПб., 2004. С. 127.

125 Послание Ивану Ивановичу Третьякову // Послания Иосифа Волоцкого. М.–Л., 1959. С. 195.

126 Лурье Я.С. Устав Корнилия Комельского в сборнике первой половины XVI века // Рукописное наследие Древней Руси (по материалам Пушкинского Дома). Л., 1972. С. 258.

127 Там же. С. 259.

128 Томсинов В.А. История русской политической и правовой мысли X–XVIII вв. М., 2003. С. 84–86.

129 Анхимюк Ю.В. Слово на «Списание Иосифа» — памятник раннего нестяжательства // Государственная библиотека СССР. Записки отдела рукописей. Вып. 49. М., 1990. С. 137–138.

130 Там же. С. 137.

131 Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. С. 89.

132 Никольский Н.К. Общинная и келейная жизнь в Кирилло-Белозерском монастыре, в XV и XVI веках и в начале XVII-го в. // Христианское чтение. СПб., 1907, август. С. 184.

133 Там же. С. 186–187.

134 Там же. С. 187.

135 См.: Хрущов И.П. Исследование о сочинениях Иосифа Санина, преподобного игумена Волоцкого. С. 238–239.

136 Никольский Н.К. Указ. соч. С. 176–177.

137 Казакова Н.А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI века. С. 261.

138 Там же. С. 276.

139 Фроянов И.Я. Указ. соч. С. 112.

140 Иоанн (Снычев), митрополит. Указ. соч. С. 126.

141 Ответ кирилловских старцев на Послание Иосифа Волоцкого об осуждении еретиков. С. 359.

142 Кожинов В.В. Указ. соч. С. 444.

143 Прение с Иосифом Волоцким // Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. С. 278.

144 Хрущов И.П. Исследование о сочинениях Иосифа Санина, преподобного игумена Волоцкого. С. 245–246.

145 Письмо о нелюбках иноков Кириллова и Иосифова монастырей. С. 368.

146 Кожинов В.В. Указ. соч. С. 438.

147 Никольский Н.К. Указ. соч. С. 180–181.

148 Послание в Кирилло-Белозерский монастырь // Иван IV Грозный. Сочинения. СПб., 2000. С. 146–147.

149 Томсинов В.А. Указ. соч. С. 74–90. См. также: Гречев Б.Г. Преп. Нил Сорский и «заволжские старцы» — публицисты // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1908, декабрь. С. 333.

150 См.: Послание на Угру Вассиана Рыло // Памятники литературы Древней Руси: Вторая половина XV века. М., 1982. С. 522–537.

151 Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской летописью // Полное собрание русских летописей. Т. XII. М., 2000. С. 227.

152 Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XIV–XVI в.). Ч. 1. Л., 1988. С. 435.

153 Тарасий (Курганский), иеромонах. Перелом в древнерусском богословии. М., 2003. С. 34.

154 Скурат К.Е. Догматические темы в русской церковной литературе XI–XVII веков // Богословские труды. Сб. 29. М., 1989. С. 6.

155 Невоструев К.И. Указ. соч. С. 5.

156 Вальденберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. С. 164–165.

157 Просветитель. С. 367–368.

158 Послание митрополиту Симону // Послания Иосифа Волоцкого. М.–Л., 1959. С. 186.

159 Зеньковский В.В. История русской философии. Харьков, 2001. С. 41.

160 Послание на Угру Вассиана Рыло. С. 522.

161 Грамота патриарха Антония к великому князю Василию Дмитриевичу с известием о мерах, принятых против непокорных митрополиту новгородцев и с укоризною за неуважение к патриарху и царю // Русская историческая библиотека, издаваемая императорской археографической комиссиею. Т. 6. Памятники древнерусского канонического права. Часть первая (памятники XI–XV веков). СПб., 1908. С. 272–274.

162 Там же. С. 274.

163 Там же.

164 Хрущов И.П. Князь-инок Вассиан Патрикеев. С. 264.

165 Послание великого князя Василия Васильевича к греческому царю Константину Палеологу о поставлении митрополита Ионы // Русская историческая библиотека, издаваемая императорской археографической комиссиею. Т. 6. Памятники древнерусского канонического права. Часть первая (памятники XI–XV веков). СПб., 1908. С. 575–576.

166 Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 1908. С. 83–84.

167 Там же. С. 86.

168 Савва В.И. Московские цари и византий¬ские василевсы. К вопросу о влиянии Византии на образование идеи царской власти московских государей. Харьков, 1901. С. 70.

169 Просветитель. С. 351–352.

170 Послание Василию III о еретиках // Послания Иосифа Волоцкого. М.–Л., 1959. С. 229–230.

171 Просветитель. С. 323.

172 Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. С. 145–149.

173 Там же. С. 149–150.

174 Там же. С. 151.

175 Послание Ивану Ивановичу Третьякову. С. 195–196.

176 Там же. С. 196.

177 Сокольский В. Участие русского духовенства и монашества в развитии самодержавия и единодержавия в Московском государстве в конце XV и первой половине XVI вв. (исследование по памятникам древнерусской письменности конца XV и первой половины XVI вв). Киев, 1902. С. 152.

(20 октября 2009 г.)


Прокомментировать статью

Имя:
E-mail:
Комментарий:
Введите текст, который Вы видите на картинке:
защита от роботов