25 мая 2017 г.

Новые статьи:

Государство
Дмитрий Волков
Вступление в Имперскость
Семья
Екатерина Терешко
Формы устройства ребёнка в семью
Религия
Виктор ХАЛИН
Плавание по волнам сектантского богословия, или Почему я ушел от протестантов
Религия
Протоиерей Николай СТЕЛЛЕЦКИЙ
Общественная нравственность
Государство
Федор СЕЛЕЗНЕВ
Царская забота: государство и промышленность в самодержавной России
Религия
Леонтий (Филиппович) — архиепископ
Украинские шовинисты и самосвяты
Религия
Протоиерей Николай СТЕЛЛЕЦКИЙ
Общественная нравственность
Религия
Игумен ГЕОРГИЙ (Шестун)
Место и роль мужчины во вселенской иерархии
 
 
 

Статьи: Общество

Владимир ГОРЯЧЕВ
Политическое и правовое учение преподобного Иосифа Волоцкого

Горячев Владимир Александрович — юрист.

Родился в 1982 году. Окончил Северо-Западную академию государственной службы. Аспирант Санкт-Петербургского юридического института

Окончание. Начало в №№ 2, 3 за 2009 г.

Нередко делается акцент на исторической обусловленности учения преподобного Иосифа Волоцкого. Так, М.А. Дьяконов высказал мнение, согласно которому взгляды Иосифа Волоцкого, выраженные в его сочинениях, не являются концептуально глубокими, а являются результатами практической политики в сфере искоренения ереси жидовствующих (самой ереси и борьбе с ней указанный автор придавал большое значение: для русской государственной власти это — «первый серьезный повод оправдать перед лицом всего православного мира свое новое политическое значение принятием энергичных мер к искоренению ереси»178). Преподобный Иосиф Волоцкий, по мнению М.А. Дьяконова, «был гораздо больше политиком, смотревшим на государство и светскую власть лишь как на силу, содействующую или противодействующую ему в этой борьбе. Соответственно с этим и в зависимости от обстоятельств менялось и его отношение к этой силе». Так, вначале, во времена Иоанна III, он якобы был критичен, почти до противодействия, по отношению к царской власти, а затем, с приходом к власти сочувствующего ему Василия Иоанновича, стал «проводником иной политической теории»179. В значительно огрубленном виде эта мысль воспринята современным исследователем: «...Иосиф Волоцкий в обмен на поддержку великого князя Ивана III в борьбе с еретиками и нестяжателями (после Собора 1504 г.) поддержал идею, сформулированную дьяконом Агапитом, о “богочеловеческой” природе власти великого князя Московского как царя»180. Очевидно, что никаких исторических доказательств этого «обмена» не имеется, к тому же не представляется достаточно ясным по содержанию вводимое понятие «богочеловеческой» природы власти великого князя. Мнение М.А. Дьяконова не представляется бесспорным. Вполне логично предположить, что преподобный Иосиф допускал возможность поддержки еретиков Иоанном III и в этой связи счел необходимым указать, что не всякое повеление властителя — будь то князь или царь — подлежит выполнению. Но это не означает, что Иосиф Волоцкий подстраивал свои взгляды под меняющиеся обстоятельства. По всей вероятности, в одно время он останавливался на одних вопросах, наиболее актуальных и значимых, в другое время — на других. Это тем более вероятно с учетом того, что само литературное творчество преподобного Иосифа — дело для него вынужденное, вызванное необходимостью борьбы с жидовствующими, недоразумениями с архиепископом Серапионом и т.д. Также представляется необходимым подчеркнуть широту круга вопросов, затрагиваемых преподобным Иосифом в его произведениях, причем обращает на себя внимание то, что вопросы политико-правового характера не являются в них доминирующими. Вкратце рассматривая вопрос о должном отношении христианина к представителю верховной государственной власти — царю или князю, он заключает: «Вот как подобает служить царям или князьям. И довольно об этом»181. Затем его мысль направлена на раскрытие того, «как ныне, при Новом Завете, следует поклоняться Господу Богу и Ему одному служить», что обусловливает необходимость истинного богопознания, исходя из общих начал христианской гносеологии. Обращают на себя внимание особенности рассматриваемого произведения: тезисы «Просветителя» имеют во многом характер оппонирования еретических мнений, далеко не всегда выраженных письменно, причем не исключено, что жидовствующие, рассчитывая на возможность своего влияния на Иоанна III, могли аргументировать свои мнения если не поддержкой, то самим фактом определенной индифферентности, видимой лояльности к еретичеству со стороны великого князя. Известно, что ересь имела сильное влияние в социально значимых кругах и среди высшей церковной иерархии, распространяясь все более и более. В «Просветители» упоминается о ее усилении среди новгородской знати: «Гридя же Клоч научил жидовству Григория Тучина, чей отец имел в Новгороде большую власть»182. Указанные обстоятельства обусловили необходимость разъяснения и богословского обоснования божественной истинности православного вероучения, его главенства как социального и внутриличностного императива, а также идеи ответственности представителя верховной государственной власти за соблюдение правоверия христианского царства.

Обращают на себя внимание ссылки преподобного Иосифа на «гражданские законы», в которых он также находит подтверждение своим мнениям. Само значение «гражданских законов» велико для преподобного, последние ввиду их обусловленности каноническими нормами приобретают определенный онтологический статус провиденциально существующих установлений, связанных с защитой правоверия. Преподобный Иосиф Волоцкий пишет: «Если же кто-нибудь скажет: “Это гражданские законы, а не апостольские и не отеческие писания”, — тот пусть послушает преподобного отца нашего Никона, который так говорит о гражданских законах в своих богодухновенных сочинениях, а именно в своих посланиях, в слове двадцать первом: Святой поклоняемый Дух вдохновил божественных отцов на святых Соборах, и они установили божественные правила — изложили внушенные Святым Духом божественные законы и слова святых и богоносных отцов и святые заповеди, изреченные устами Самого Господа. Однако божественные правила издревле были перемешаны с гражданскими законами и определениями. Так возникла книга Номоканон, то есть правила закона. Книга эта, в которой божественные правила, заповеди Господни и изречения святых отцов смешались с гражданскими законами, составилась не случайно, но по Божьему Промыслу. Ведь святых отцов, бывших на Вселенских и на поместных Соборах, наставлял Святой и животворящий Дух, и они собрали божественные правила и законы, слова святых отцов и сказанные Самим Господом святые Его заповеди, — и со всем этим древние святые отцы соединили и гражданские законы. Так кто же дерзнет разделить и похулить то, что было воспринято от Святого Духа и святых отцов и сочетается со всем Священным Писанием?»183. Приведенное высказывание вполне выражает основу правосознания преподобного Иосифа. Здесь устраняется не только правовой нигилизм, но и преодолевается утилитарное отношение к праву: закон может приобретать высочайшее, религиозно детерминированное общественное значение. Сам по себе закон имеет зримую реальность и историчность, он позитивен и понятен, но онтологически он может существовать провиденциально и, что очевидно, он призван содействовать богоугодной жизни христиан. Н.А. Булгаков полагает, что преподобный Иосиф стремился «не только иночество, но и все русское общество подчинить строгой и правильной законности»184. С точки зрения его правового содержания, учение преподобного Иосифа Волоцкого — это учение о православной законности.

«Гражданские законы» повелевают казнить и разыскивать еретиков, и данная обязанность входит в круг полномочий представителей верховной государственной власти — это ее постоянная и непременная функция. Но и сами христиане не должны проявлять индифферентизм по отношению к еретикам: их следует «отвращаться», а если кто-то хулит Владыку Христа, то следует запретить ему, а в случае упорства возможно оказать и физическое воздействие, при этом не следует бояться судебного преследования за такие действия, так как эти поступки оправданы защитой правоверия, поставленной автором выше всех правовых начал и социальных устоев общества. Важно обратить внимание, что такой ход мысли во многом обусловлен тем, что христиане как граждане приобретают в учении Иосифа Волоцкого государствосозидающее значение и, в противовес чуждым положительному культурно-историческому творчеству еретикам, выступают как «спасители государства, строители, заступники и учители»185, по этой причине имеющие право главенства в собственном государстве. Пример мученицы Феодосии говорит и о возможности реального сопротивления действиям богопротивных властителей и еретиков, имеющих сан священника186. В целом задача борьбы с еретиками (в конкретном случае — с жидовствующими) — это общее дело всех христиан, и поэтому «на всех лежит грех, если нет правды»187. В этой борьбе решающее и первоочередное значение имеет государственная власть. Основание для таких выводов следует искать в самом понимании преподобным Иосифом онтологии государственной власти. Власть дается от Бога, и это означает то, что властитель и обязан Богу, а последнее обязательство не может быть не связано с охраной правоверия. Сам набор средств, допустимый для этого, волоцкий игумен выводит из Священного Писания и Предания, и общий вывод о характере борьбы с еретиками делается им такой — «и святителям, и священникам, и инокам, и простым людям — всем христианам подобает осуждать и проклинать еретиков и отступников. А царям, князьям и мирским судьям подобает посылать их в заточение и предавать лютым казням»188. Впрочем, смертная казнь — не единственная мера наказания и воздействия на еретиков.

Обстоятельства борьбы с ересью и сама логика повествования с необходимостью должны были поставить вопрос об отношении (в том числе и о подчинении, что приобретало особое политическое значение) к еретичествующему или равнодушному к борьбе с ересью представителю государственной власти, и данный вопрос затронут в «Просветителе». По мысли преподобного Иосифа, властям следует поклоняться и служить, так как последнее угодно Богу и следует из Святого Писания; государственная власть к тому же воспринимается преподобным Иосифом как социальная ценность — представители власти заботятся о подвластных и поэтому имеют право на соответствующее подчинение. Но принципиальную важность имеет определение преподобным Иосифом самой сферы государственной власти, обладатели которой «могут благодетельствовать и мучить тело, но не душу»189, поэтому и следует «поклоняться и служить им телом, а не душой, и воздавать им честь как царю, а не как Богу, ибо Господь говорит: “Отдавайте кесарю кесарево, а Божие Богу”. Если ты так поклоняешься и служишь, это не будет для тебя в погибель души, но ты таким образом еще более научишься бояться Бога: ведь царь “есть Божий слуга”, для милости и наказания людям»190. М.В. Зызыкин полагает, что преподобный Иосиф создал направление, которое «в охране Православия возлагает все надежды на царя, в воле которого видит Божественную волю, не останавливаясь на том, что для слабой человеческой воли должна быть опора и научение, как достигнуть такого положения, чтобы ее выражение могло служить выражением Божией воли: для этого недостаточно богоустановленности власти и высоты ее назначения»191. Такое утверждение не представляется вполне правильным. Преподобный Иосиф является, по-видимому, первым автором, который в древнерусской литературе выводит образ «нечестивого царя». Этот образ связан исключительно с отсутствием правоверия, а также деградированным нравственным состоянием последнего, что обусловливает богопротивность его личностной установки, его дьяволослужение: «Если же некий царь царствует над людьми, но над самим царствуют скверные страсти и грехи: сребролюбие и гнев, лукавство и неправда, гордость и ярость, злее же всего — неверие и хула, — такой царь не Божий слуга, но дьяволов, и не царь, но мучитель»192. Существование такого властителя в государстве естественно ставит вопрос о пределах повиновения ему, и этот вопрос Иосиф Волоцкий решает с точки зрения Священного Писания и Предания, таким образом: «И ты не слушай царя или князя, склоняющего тебя к нечестию или лукавству, даже если он будет мучить тебя или угрожать смертью. Этому учат нас пророки, апостолы и все мученики, убиенные нечестивыми царями, но не покорившиеся их велению»193. Такой царь не соблюдает Божественные требования, устремляясь на богомерзкие дела, он даже как бы теряет истинное звание царя и становится «не царь, но мучитель». К тому же нельзя утверждать, что всякое «научение» с необходимостью должно обусловить проявления воли представителя верховной власти, тем более что вопрос о восприятии этого «научения» уже неизбежно связывается с проявлением воли властителя.

В.Е. Вальденберг полагает, что учение преподобного Иосифа Волоцкого «резко расходится» с новозаветным пониманием онтологического статуса верховной власти, выраженным апостолом Павлом: «несть власть, аще не от Бога». «Нечестивый» царь не от Бога, а от дьявола, причем Иосифом Волоцким, по мнению В.Е. Вальденберга, не предполагалось даже, что такой царь послан от Бога в наказание, как думали другие древнерусские книжники194. По мнению данного исследователя, даже провиденциалистическое мировоззрение не характерно для рассматриваемого автора195. Относительно апостольских слов о власти представляется принципиальным отметить толкование их святым Иоанном Златоустом, который к тому же являлся одним из главнейших авторитетов для преподобного Иосифа: «Несть бо власть, аще не от Бога, говорит (апостол). Как это? Неужели всякий начальник поставлен от Бога? Не то, говорю я, отвечает (апостол). У меня теперь идет речь не о каждом начальнике в отдельности, но о самой власти. Существование властей, причем одни начальствуют, а другие подчиняются, и то обстоятельство, что все происходит не случайно и произвольно, так чтобы народы носились туда и сюда, подобно волнам, — все это я называю делом Божией премудрости. Потому (апостол) и не сказал, что нет начальника, который не был бы поставлен от Бога, но рассуждает вообще о существе власти и говорит: несть власть, аще не от Бога: сущия же власти от Бога учинены суть. Так и Премудрый, когда говорит, что от Господа сочетавается жена мужеви (Притч. XIX, 14), разумеет здесь, что брак установлен Богом, а не то, что Бог сочетавает каждого вступающего в брак, так как мы видим, что многие вступают в брак с дурным намерением и не по закону брака, и этого мы, конечно, не можем вменить Богу»196. Разъясняя, что богопротивный повелитель не Божий, но дьяволов слуга, преподобный Иосиф ставит вопрос не о происхождении власти как таковой, а о самом служении того или иного повелителя божественному либо демоническому началу.

В целом В.Е. Вальденбергом, как и И.П. Хрущовым, также отмечается некая «способность» преподобного Иосифа «приспосабливать» тексты Священного Писания и произведений святоотеческой литературы к своему образу мыслей, то есть подбирать цитаты под уже готовые идеи. Таких цитат нашлось много в подтверждение мысли о необходимости казни еретиков, но относительно идеи неподчинения нечестивому царю всего несколько положений Св. Писания. Это отказ библейских отроков повиноваться царю Навуходоносору, вынуждавшему совершить их религиозное преступление, а также отношение к «нечестивому царю», выраженное в Евангелии: «Такого царя, за его лукавство, Господь наш Иисус Христос называет не царем, а лисицей: “Пойдите, — говорит Он, — скажите этой лисице”»197.

В этой связи следует отметить, что идеи провиденциализма не были чужды мировоззрению преподобного Иосифа Волоцкого, что уже отмечалось в связи с его представлениями о возникновении «гражданских законов», сочетающихся с каноническими нормами и основными началами Святого Писания, а сама идея о неповиновении «нечестивому царю» вполне отвечает практикуемому отношению христиан, начиная с Апостольского века, к носителю верховной власти, обязывающему христианина к богопротивному поведению. Относительно мысли о склонности преподобного Иосифа «приспосабливать» необходимые тексты к своему образу мыслей следует отметить, что волоцкий игумен подбирает доказательство в подтверждение собственных мнений, сложившихся на основании прочтения тех же источников (что допускал и В.Е. Вальденберг)198; теоретико-познавательная основа учения преподобного Иосифа Волоцкого заключается в сообразовании собственного творческого начала, проявляемого в соответствующих идеях, с началами «божественных писаний», имеющих не просто значение признанных на основании собственного теоретического усмотрения императивов, но повелительное значение имеющих божественную природу установлений. Из используемых преподобным Иосифом источников можно выводить иные идеи (достаточно указать на православное восприятие библейских истин и протестантское их толкование), но суть заключается в самом принципе познания, состоящем в точном понимании значения в процессе познания индивидуальной творческой личности исследователя, не имеющей самостоятельного интеллектуального преобладания.

Интересны наблюдения В.Е. Вальденберга, сделанные в том числе и в отношении учения преподобного Иосифа, о разнице между католическим и православным восприятием проблемы сопротивления богопротивному властителю. В католических теориях — это право подданных, а не обязанность, в православных же — обязанность, связанная с обязанностью повиновения божественному закону199.

Такое отношение к верховной государственной власти обратило на себя внимание исследователей, и в этой связи оно было расценено как «революционное по существу» (причем связанное с «фанатизмом» преподобного Иосифа), и на основании данного учения якобы «можно было оправдать всякую оппозицию правительству: стоило только объявить политические меры враждебного правительства несогласными с нравственными началами и правоверием, а самого царя слугою дьявола»200. Такие утверждения не представляются точными уже по одной той причине, что подобные обвинения не быть могут легко вменяемыми: для их выдвижения существуют четкие критерии, находимые в Священном Писании и Предании. Вообще, организация общественной жизни на началах «божественных писаний» — основная черта мышления преподобного Иосифа, поэтому, например, ему представляется правомерным перевод своего монастыря в юрисдикцию великого князя. Вероятно, что и каноническая обоснованность церковных владений возымела решающее значения для ее апологии преподобным игуменом волоцким, то же самое можно сказать и о казни еретиков. Рассуждения преподобного Иосифа по поводу конфликта с архиепископом Серапионом представляются во многом показательными. Приводя слова Серапиона о том, что «князь Федор волен был в своем монастыре: хотел грабити — и он грабил, а хотел жаловати — и он жаловал»201, волоцкий игумен пишет И.И. Третьякову, что он не принимает такой точки зрения, так как князь Федор преступил пределы дозволенного, и поведение властвующего субъекта в отношении Церкви не может быть таким, как в отношении прочих подвластных. Та же идея прослеживается и в оценках поведения Серапиона: «А что, господине, архиепископ Серапион говорил на соборе: “того деля есми отлучил и не благословил Осифа, волен яз в своем чернеце” — ино, господине, тем делом бояре своим холопом говорят “волен, деи, яз в тобе”, ино волен то есть государь в холопе, хотя не по правде казнит, а суда с ним нет»202 и, главное, — «ино Серапион о чем сказываеть: “волен во мне” — а не положил на меня на соборе ни одного слова от божественых правил»203. Вообще, преподобный Иосиф не мирится с идеей «холопского» положения Церкви, настаивая на Ее особом, юридически привилегированном, государственно-правовом статусе, и эта позиция также находит у него каноническое обоснование — в том же послании И.И. Третьякову он утверждает: «Священаа правила повелевают епископом душю свою полагати за монастыря и божественыя церкви — а Серапион душю свою полагает за того, которой монастыря и церкви грабить, а говорит: “Волен, деи, князь, свой монастырь, хочет жалует, хочет грабит”. А божественое писание повелевает и простых людей не грабити неповинно»204. Канонически управляемая Церковь превыше всех, но Святое Писание защищает всех, и его положения в этом смысле приобретают значение правовых норм, а сами правовые нормы, как можно заключить, имеют повелительное значение и могут претендовать на реальную значимость только находясь в соответствии с ним.

Важной составляющей политико-правового учения преподобного Иосифа является представление об онтологическом превосходстве Бога над царем, что неоднократно подчеркивается, и это зачастую необходимо ему для исключительно практической цели, связанной с пояснением той или иной своей мысли. Так, при разрешении вопроса о поклонении иконам он обращает внимание на то, что если царю или князю поклоняются в сторону любой части света, то тем более следует так поклоняться Небесному Царю и Его святым угодникам. А в отношении вопроса о казни еретиков за иконоборчество волоцкий игумен отмечает: «Ведь если кто обесчестит образ царский, подлежит усекновению главы. Тем более тот, кто обесчестит Небесного Царя или образы Его святых, или церковь — какой муки он достоин?»205. Складывается впечатление, что преподобный Иосиф апеллирует к определенному, монархически ориентированному правосознанию; здесь наказание за недолжное отношение к царскому образу как будто не требует доказательств. В этом просматривается очевидное влияние Византии, причем влияние правовой культуры христианской империи проявилось, например, и в следующих положениях «Просветителя»: «В священных правилах, относящихся к гражданским законам, о неверных и еретиках говорится так: те, кто сподобились святого крещения, но отступили от православной веры и стали еретиками или совершали жертвы эллинским богам, подлежат смертной казни. Если жид дерзнет развратить христианскую веру, подлежит отсечению головы. Если же манихеи или иные еретики, ставшие христианами, начнут потом поступать и рассуждать по-еретически, да будут усечены мечем; а тот, кто знает об этом и не предает их казни, тоже подлежит смертной казни». Казнить следует и представителя государственной власти, не предавшего известного ему еретика суду, даже если он сам православный206. Обращает на себя внимание то, что в данном случае везде речь идет уже о казнях — наказаниях, применяемых государством, что практически зачастую означало — царской верховной властью, и это значительно поднимает ее моральный авторитет в сообществе христиан, оберегаемом от религиозной агрессии. Преподобный Иосиф был внимателен к византийской истории, понимая ценность опыта Империи для Руси: «Константин, Феодосий вел., Феодосий юный, Маркион, Юстиниан великий, Тиверий, Ираклий, Ирина и Константин седьмой, Феодора и сын ее Михаил — вот образцы для подражания русскому государю»207.

Важно отметить, что верховенство власти верховного властителя уподобляется верховенству Самого Бога, Который и является источником этой власти. Царь богоподобен, и из этого положения можно сделать вывод о его политическом верховенстве, что, в свою очередь, говорит о невозможности ограничивать власть царя иными нормами, кроме религиозных, и это также связывается и с особой ответственностью представителя верховной государственной власти пред Богом. Спасения души трудами носителя верховной власти должны получить и подвластные, что в политическом смысле может означать и оправдание самого бытия государственной власти. Иосиф Волоцкий, полагая автором цитируемых высказываний императора Константина, пишет: «Получив от Бога царский скипетр, следи за тем, как угождаешь Давшему его тебе, ведь ты ответишь Богу не только за себя: если другие творят зло, то ты, давший им волю, будешь отвечать перед Богом. Ибо царь естеством подобен всем людям, властью же подобен Богу Вышнему. И как Бог хочет спасти всех людей, так и царь должен охранять от всякого вреда, душевного и телесного, все, что ему подвластно, чтобы, исполнив волю Божию, получить от Бога вечную радость...»208

В связи с рассуждениями преподобного Иосифа о богоподобии властителя В.Е. Вальденбергом в научной литературе был поставлен вопрос о влиянии на его мысль диакона Агапита — византийского писателя VI века, причем это влияние проявилось только в одном изречении преподобного Иосифа о том, что царь естеством подобен всем людям, а властью подобен Богу209. Впоследствии зарубежный исследователь И.Шевченко предположил наличие множества цитат из Агапита в шестнадцатом слове «Просветителя». Я.С. Лурье приводит высказывание этого автора о влиянии Агапита на древнерусскую мысль — явно тенденциозное и субъективное — и считает, что вывод Шевченко о том, что «действительную политическую мысль Московской Руси надо искать или вне цитат Агапита, или в модификациях этих цитат», является «несколько неожиданным и весьма сомнительным»210. Сам же Я.С. Лурье видит влияние Агапита также в произведении преподобного Иосифа (достаточно скромном по объему), озаглавленном как «Отрывок из послания великому князю», которое не было известно В.Е. Вальденбергу и И.Шевченко. Он же предположил, что цитаты оттуда были перенесены в шестнадцатое слово «Просветителя»211. Следует отметить, что представлять преподобного Иосифа компилятором Агапита не имеется никаких достаточных оснований — очевидно, что автор «Просветителя» сформулировал свои мнения на основании множества различных источников, преимущественно относящихся к Священному Писанию и Преданию. К тому же, как показано В.Е. Вальденбергом, Агапит находился под сильным влиянием «церковной и патристической литературы», а также античной212, при этом исследователь допускает мысль о незначительной оригинальности его произведений213.

Важное значение в творчестве преподобного Иосифа приобретает мысль о том, что сопричастность власти вообще не дает властителям преимуществ перед подвластными у Бога на Его суде, что в плане политического и социального взаимодействия должно означать необходимость организации отношений, связанных с властью и подчинением на началах религиозной этики, не допускающей угнетения и злоупотребления властью, и нарушение этих требований лишает виновного высшего смысла бытия христианина как индивида — получения спасения, награды во Царствии Небесном. Так, Иосиф Волоцкий пишет князю: «Аще и зде на мало время попустил есть овому господствовати, овому же работати, но на страшном судищи Христове несть раб, ниже свободна, но кождо по своим делом приимет; и аще будет князь или властелин благ, и праведен, и милостив и имел раб тако, яко же чада, и пеклъся душами их, яко же божественое писание повелевает, за то примет царства небеснаго наследие»214. Возможно, под влиянием рассуждений такого рода Иоанн Васильевич Грозный писал впоследствии: «Верю, что мне, как рабу, предстоит суд не только за свои грехи, вольные и невольные, но и за грехи моих подданных, совершенные из-за моей неосмотрительности»215. Вообще, В.Е. Вальденберг, например, отмечал «значительное сходство у Ивана Грозного с Иосифом Волоцким — именно в развитии и обосновании идеи царской власти»216. Здесь следует отметить особенное значение и ценность книги преподобного Иосифа для царя (Иоанн Васильевич «постоянно “имал” и “чел” “Просветитель”»217, по всей вероятности, были известны царю и идеи преподобного Иосифа, выраженные им в посланиях) и его современников, о чем свидетельствуют исторические источники. Сказание о соборе на Матвея Башкина передает примечательную во всех отношениях историю о Рязанском епископе Касьяне: «Касьян же начя хулити книгу Преподобного Иосифа, еже сей Преподобный списа на ересь Новгороцких еретиков, счини хитре и премудре от Божественных списаний; ей же тогда принесенней бывши на Собор на обличение еретиком, и зело похвали ю Боговенчянный царь, и Пресвещенный Макарий Митрополит, и весь Собор священный, светилу ту нарекоша быти Православию. Касьян же начя глаголати, яко не подлинну быти свидетельству книги сея, что ж зде, не терпя Бог хулы на Преподобнаго, посылает на него жезл наказания, уяся ему рука, тако же и нога, и не могий языком глаголати, яко же и рещи, тогда Самодержавному сему рече: не попусти Дух Святый хулити на Преподобныя Его, и тако пребысть разслаблен, и остави Епископию и отъиде в монастырь. Пребывающу же ему тамо неисцелну...»218.

В противовес научным оценкам преподобного Иосифа Волоцкого как апологета идеи «подчинения Церкви государству» были высказаны мнения о том, что он допускал мысль о превосходстве власти священства над государственной властью. Так, А.В. Карташев, полагая, что соответствующие представления в виде «ограничительных оговорок и оттенков» были обусловлены позицией великого князя в деле жидовствующих, видит эту идею в словах преподобного Иосифа о том, что архиерею полагается повиновение душевное и телесное как апостольскому преемнику, а царю только телесное, что царь, как сказано в «Просветителе», есть Божий слуга, и если он противится повелению Божию, то и ему надлежит противиться219. Следует отметить, что преподобный Иосиф пишет в послании о соблюдении соборного приговора: «...Якоже божественая правила повелевают ко царю же и ко архиерею убо повиновение телесное и урок дани и прочая подобающая, душевное же ни; архиерею же и душевное купно и телесное, яко приемъником апостольским сущим и образ Господень имущим»220. Но в этих высказываниях не представляется возможным видеть заявленный «примат власти церковной над государственной»221. Относительно выраженной здесь мысли о телесном и душевном повиновении царю следует согласиться с В.Е. Вальденбергом в том, что преподобный Иосиф не разъясняет, что имеется в виду под телесным и что под душевным повиновением, и здесь можно только видеть отрицание идеи неограниченности царской власти222. Но ограничение преподобный Иосиф полагал не во власти священнической (иначе он не писал бы И.И. Третьякову о вручении великому князю всей полноты власти, в том числе «церковной и монастырской»), а в обязанности не совершать богопротивных деяний. Мысль о царе как о слуге Бога не означает, что он подчинен власти священника, тем более невозможно вывести эту идею из тезиса об обязанности неподчинения богопротивному правителю, но означает, что царь призван к исполнению Божественной воли. А.А. Зимин, разделяя мнение об эволюционировании взглядов преподобного Иосифа в зависимости от меняющихся политических обстоятельств, выводит, например, идею о поставлении власти святителя выше власти царя из указания волоцким игуменом на то, что Божие дело всех нужнее223. В этой связи представляется, что делать здесь подобные политические выводы имеется еще менее оснований, чем из приведенных А.В. Карташевым цитат.

Представляет интерес и вопрос о «нестяжательских» политических и правовых идеях, тем более что и здесь преподобный Нил Сорский противопоставлен преподобному Иосифу. В.Е. Вальденберг, хотя и полагает общность св. Нила и Вассиана Патрикеева как представителей направления, враждебного «иосифлянскому», выступающему, в их лице, за «идею свободы» в ее применении к церковной жизни, идею «свободы церкви» (хотя «эта идея в их писаниях осталась совершенно бесплодной для политической мысли вообще и для учения о пределах царской власти в частности»224, все же вынужден признать неудачность имевшихся попыток построить общественно-политическое учение заволжских старцев225. Политические выводы из произведений, связанных с указанной идеей, по наблюдению В.Е. Вальденберга, можно вывести только из произведений вообще не авторизированных.

Некоторые черты «нестяжательского» политического учения попытался выделить В.Сокольский, рассматривая по преимуществу взгляды Вассиана Патрикеева, которого считал идейным предшественником князя Курбского (автор полагает, что солидарность их политических воззрений — вне всякого сомнения226). Суть политических и правовых воззрений Вассиана, по мнению исследователя, заключается в следующем: «Итак, разделение верховной государственной власти между личностью царя и царскими советниками, или, говоря иначе, отрицание самодержавно-неограниченных прав государя — вот наиболее характерная черта политических воззрений Вассиана. Он не может представить царя без полноправных советников; в его словах так и слышится симпатия к отжившей старине с ее удельно-дружинным или княжеско-боярским строем политической жизни. Обличая неразумную “простоту” русских царей, раздающих землю монастырям и не разделяющих своей власти с князьями и боярами, автор “рассуждения” довольно, однако, искусно приурочивает свои основные мысли к возвышенным понятиям самих Московских властителей о политическом значении самодержавия...»227. Возможно, эти выводы слишком обобщенные и категоричные, хотя в «Рассуждении инока князя Вассияна о неприличии монастырям владеть отчинами», авторство которого предполагается за Патрикеевым некоторыми исследователями, обращают на себя внимание настойчивые указания автора на то, что царю необходимо советоваться с боярами, князьями и прочими мирскими людьми, но не с иноками, которых необходимо устранить от всего мирского228. Здесь можно предположить стремление исключить влияние Церкви на царя (ведь речь идет не о том, что иноки не должны участвовать в управлении государством, а о том, что с ними не надо советоваться) и усилить влияние боярства, вплоть до ограничения царской власти, но утверждать это на основании текста рассматриваемого произведения все же затруднительно.

М.В. Зызыкин также видит в «нестяжателях» симпатии к «отжившей боярской удельной старине, стремление связать царя соучастием боярского синклита»229. Рассматривая учение «нестяжателей» на примерах Вассиана Патрикеева, Андрея Курбского и Максима Грека, он указывает на то, что они «обратили внимание не только на необходимость советников для восполнения неизбежно ограниченной человеческой природы, но и на необходимость “правости душевной”»230. Последнее выражение приведено из трудов Курбского, где он настаивает на необходимости царю иметь советников. Но в этой связи обращает на себя внимание то, что подобные мотивы «нестяжательского» политического учения связаны не столько со стремлением выявить религиозно истинные и исторически освященные основы государствоустроения, сколько со стремлением (даже если не учитывать здесь вполне заметную олигархическую заинтересованность) к организации политического властвования на рациональных началах. В этом просматривается сущность значительной онтологической несхожести их учения с учением преподобного Иосифа, стремящегося к выяснению богоустановленного порядка властвования.

Следует отметить попытки представить направление «нестяжателей» как политически ориентированное, но не в связи с присутствием в сочинениях «нестяжателей» каких-либо политических идей. Г.М. Прохоров, под влиянием идей Г.В. Флоровского о том, что монашество во времена Римской империи было «вызовом» имперской государственности, находившейся в процессе строительства, реакцией на то, что «церковность» и «гражданство» совпали (следует полагать, «вызовом» настолько пассивным, что этот «вызов» даже не создал какого-либо «антиимперского» направления в святоотеческой письменности), считает исторически реальным наличие сходных процессов и на Руси: «Человек, обнаруживающий в себе тягу к духовной жизни в это время, около середины XV века, как Нил Майков, будущий Сорский, должен был видеть происходившую тогда смену эпох и оказывался перед выбором: либо “плыть по течению”, несущему к полной интеграции русской церковности и великорусской государственности, либо начинать собственное “движение сопротивления”»231. По этому «течению», очевидно, «поплыли» многие русские святые — не то из конформистски корыстных, не то из каких-то иных, но, следуя мысли автора, по всей вероятности, не лучших побуждений. Возможно предположить, что это все те, из сочинений и деятельности которых проблематично выводить пассивные протестные начала. Но что касается святого Нила, то идеологическое присвоение его наследия либералами началось давно, а тенденциозное понимание его сочинений вполне позволяет относить его в нужных случаях к пассивным борцам с государственностью. Г.М. Прохоров, например, развивает крайне своеобразную философию христианского диссидентства: «Как монашество первых столетий было “мощным вызовом империи, которая тогда была в процессе строительства” — вызовом-напоминанием о постоянном присутствии Вечности в настоящем, — так и движение “нестяжателей” было вызовом-напоминанием о том же великорусским Церкви и государству, находившемуся тогда в процессе соединявшего их строительства. Поживи старец Нил подольше, он, наверное, тоже умер бы безвыходно заточенным в келье-камере Иосифова Волоколамского монастыря, как и его ученик и последователь Вассиан Патрикеев (доказательства лжеученичества Вассиана автор не рассматривает; никак не объясняется и тот факт, что ученик преподобного Нила Гурий Тушин до конца своей жизни, после того как стал игуменом, “не оставлял Кирилло-Белозерский монастырь, где и умер 8 июля 1526 года, на восьмом десятке лет, окруженный всеобщим уважением”232. — В.Г.). Отождествляющая себя с государством Церковь с вызовом, конечно же, справилась. Но дело в том, что все государства, кроме Царствия Небесного, временны, и нет уже ни Московского царства, ни Римской, ни Российской империй, а вызов этот — как вызов Царствия Небесного — вечен и, значит, до конца земных дней для христиан актуален, а для общества и государства только он и целителен»233. Идея противодействия Церкви (хотя бы и «отождествляющей себя с государством») «вызову» (даже не позыву) Царствия Небесного, сравненного с исторически существовавшими государствами, понятна в общем контексте таких рассуждений, но интереснее другое: актуален ли этот «вызов» и для современных демократий как таковых? Или он необходим только в качестве предостережения против христианских империй? Иными словами, в чем суть «вызова» — в идеях антигосударственности или антиимперской государственности? Предполагать ответы здесь не имеет смысла, но интереснее попытаться представить себе возможные политические взгляды преподобного Нила.

Укрепление древнерусского государства в XV веке было самой насущной необходимостью русского народа. Только сильное государство могло сопротивляться татарским нападениям, выразившимся в убийствах и пленениях людей, сожжении церквей, городов и сел. Неудивительно поэтому, что подвижники Церкви приветствовали русское царство и его государя. Противиться его устроению означало не желать добра русскому народу, согласиться с разорением и несчастьями тысяч русских людей. Не случайно преподобный Сергий Радонежский благословлял св. Димитрия Донского на бой с Ордой, а Вассиан Рыло обратился со своим знаменитым посланием на Угру к великому князю Иоанну III. Представляется, что и святой Нил Сорский вполне понимал значение возвышения Московского царства. Его пустынничество не означало диссидентства, а было стремлением к уединению, удалению от мирских соблазнов, суеты и вообще греховности (которые возможны при любом состоянии государственности, а при упадническом еще более вероятны), при отсутствии равнодушия к вопросам государственной важности. Даже поддержку на соборе 1503 года св. Нилом Сорским идеи недопустимости монастырских владений многие исследователи напрямую связывают с позицией по данному вопросу Иоанна III. Н.А. Казакова, например, допускает, что выступление преподобного Нила на соборе было согласовано с великим князем и даже, возможно, инспирировано им234. Не говорит в пользу представлений об антигосударственной направленности Нила Сорского и его участие в соборе против еретиков.

Другое важное значение для понимания возможных политических взглядов самого преподобного Нила имеет предположение, разделяемое и Г.М. Прохоровым, о важности для него духовного авторитета преподобного Кирилла Белозерского, что следует, в частности, и из того, что «Нил воспользовался, создавая свой скит, Скитским уставом, который он нашел, вне всяких сомнений, в собственных книгах преподобного Кирилла»235. Но последний не был безразличен к проблемам организации русского царства и социальным вопросам. В.И. Сергеевич охарактеризовал одно из его посланий (к князю Андрею Можайскому) так: «Это целая правительственная программа, предписываемая в видах душевного спасения и в дополнение к молитве и посту»236. В таких оценках, возможно, есть доля преувеличения, но тем не менее преподобный Кирилл писал князю: «И ты, господин, следи внимательно, чтобы корчмы в твоей отчине не было, потому что, господин, великая от нее пагуба душам: христиане, господин, пропиваются и души гибнут. Также, господин, и поборов бы у тебя не было, потому что, господин, брать куны несправедливо. А где перевоз там, господин, следует давать за труд. Также, господин, и разбоя и воровства в твоей отчине пусть бы не было. А если не уймутся преступники делать свое злое дело, то ты вели их наказывать своим наказанием — чего будут достойны. Также, господин, унимай подвластных тебе людей от скверных слов и ругани, потому что все это прогневляет Бога. И если, господин, не постараешься ты все это исправить, то все это Он на тебе взыщет, потому что властителем над своими людьми ты от Бога поставлен. А христианам, господин, не ленись управу давать сам: то, господин, выше тебе от Бога вменится и молитвы и поста»237. Преподобный Кирилл разбирал конфликт великого князя с удельными и, хотя он и «не благословляет крутой ломки удельного порядка», но все же «вменяет как бы в обязанность добить челом великому князю: равенства между спорящими для преподобного нет»238. Преподобный Кирилл Белозерский пишет и о «великой» богоданной власти московского князя, которого он уподобляет кормчему на корабле239. Обращает на себя внимание, что исходя из похожих идейных установок мирил удельного князя с великим и преподобный Иосиф240. Вполне вероятно, что если бы св. Нил вынужден был бы высказываться по тем же поводам, что и св. Кирилл, его взгляды были бы вполне сходными.

К тому же следует отметить, что если преподобный Нил переписывал «Просветитель» св. Иосифа Волоцкого и участвовал в создании его «парадного» списка, то он не был чужд и учению о власти современного ему подвижника. Вообще, представляется логичным предположить, что если бы св. Нилу пришлось разрешать вопросы политического характера, он обратился бы к Священному Писанию и Преданию — доступным ему творениям отцов Церкви, каноническим узаконениям, и сделал бы те же выводы, что и преподобный игумен волоцкий.

Следует отметить, что достаточно невнятными выглядят и попытки найти в сочинениях преподобного Нила естественно-правовые идеи241.

Обращает на себя внимание, что существует определенная «антинестяжательская» исследовательская традиция, идущая, по всей вероятности, от А.В. Карташева, который писал о необходимости «пересмотреть банальное, пресное, гуманистическое оправдание идеологии и поведения “заволжцев” и признать творческую заслугу величественного опыта питания и сублимации московско-имперского идеала как созидательной формы и оболочки высочайшей в христианской (а потому и всемирной) истории путеводной звезды — Третьего и Последнего Рима»242. Весьма резкую историческую оценку «нестяжателям» дает И.Я. Фроянов: «Исходя из объективной исторической роли иосифлян и нестяжателей, есть основания характеризовать последних как партию национального разрушения, а первых — как партию национального спасения»243. Сходным образом рассуждает и А.Н. Боханов: «Казалось бы, ну чем так интересна и значима для современного светского ума проповедь монастырской аскезы, которой придерживался Нил Сорский и его “партия”? Ответ не надо долго отыскивать. Конечно, она притягательна не содержанием, а своим антигосударственным настроем. Подобное же мировоззрение давно является “родовым кодом” как для русских западников (хотя, как можно убедиться, не чуждо этому и либеральствующее славянофильство. — В.Г.), так и для значительной части зарубежной историософии»244. Все эти суждения в целом укладываются в обозначенную историографическую схему противопоставления «иосифлянства» «нестяжательству». Но все же такие предположения, уже как будто бесспорные, о «нестяжателях»-антигосударственниках представляются значительно отвлеченными. Идейного единства среди деятелей русской истории, названных исследователями ее идей и событий «нестяжателями», объективно не наблюдается, но даже и Вассиан Патрикеев с его боярскими симпатиями к олигархизму не выглядит состоявшимся идейным «либералом» и тем более антигосударственником. И факт наличия подобных исторических деятелей со своими мечтами и планами не позволяет сводить путем соответствующих противопоставлений русское национально-государственное строительство в его идейных основах к «партийному» «иосифлянству».

Политическое и правовое учение преподобного Иосифа Волоцкого осталось на веки объективным выражением церковной в своих основах русской идеологии, а личность этого святого подвижника олицетворяет собой исторически зримую русскую борьбу за веру и царство.

178 Дьяконов М.А. Власть Московских государей. Очерки из истории политических идей древней Руси до конца XVI в. СПб., 1889. С. 91.

179 Там же. С. 96.

180 Андреева Л.А. Сакрализация власти в истории христианской цивилизации: Латинский Запад и православный Восток. М., 2007. С. 201.

181 Просветитель. С. 189.

182 Там же. С. 32.

183 Там же. С. 324.

184 Булгаков Н.А. Преподобный Иосиф Волоколамский. СПб., 1865. С. 214.

185 Просветитель. С. 319.

186 Там же. С. 333.

187 Там же. С. 319.

188 Там же. С. 334.

189 Там же. С. 188.

190 Там же. С. 189.

191 Зызыкин М.В. Патриарх Никон, его государственные и канонические идеи: В 3 ч. Ч. 1. Историческая почва и источники никоновских идей. Ютика, 1988. С. 157.

192 Просветитель. С. 189.

193 Там же.

194 Вальденберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. С. 177.

195 Там же. С. 181.

196 Иоанн Златоуст, святитель. Беседы на послание к римлянам // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста в двенадцати томах. Т. 9. Кн. 2. М., 2003. С. 774–775.

197 Просветитель. С. 189.

198 Вальденберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. С. 168.

199 Вальденберг В.Е. Понятие о тиранне в древнерусской литературе в сравнении с западной // Известия по русскому языку и словесности Академии наук СССР. Т. II. Книга I. Л., 1929. С. 234.

200 Дьяконов М.А. Указ. соч. С. 95.

201 Послание Ивану Ивановичу Третьякову. С. 196.

202 Там же. С. 193.

203 Там же.

204 Там же. С. 196.

205 Просветитель. С. 186.

206 Просветитель. С. 323.

207 Терновский Ф. Изучение византийской истории и ее тенденциозное приложение в Древней Руси. Киев, 1875. С. 149.

208 Просветитель. С. 367–368.

209 Вальденберг В.Е. Наставление писателя VI века Агапита в русской письменности // Византийский временник. Т. XXIV. Л., 1926. С. 31.

210 Лурье Я.С. Иосиф Волоцкий как публицист и общественный деятель // Послания Иосифа Волоцкого. М.–Л., 1959. С. 91.

211 Там же. С. 90. См.: Отрывок из послания великому князю // Послания Иосифа Волоцкого. М.–Л., 1959. С. 183–185.

212 Вальденберг В.Е. История византийской политической литературы в связи с историей философских течений и законодательства. СПб., 2008. С. 171.

213 Вальденберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. С. 56.

214 Второе послание князю о постригшемся «человеке» // Послания Иосифа Волоцкого. М.–Л., 1959. С. 150.

215 Первое послание Ивана Грозного Курбскому // Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1981. С. 149.

216 Вальденберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. С. 287.

217 Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XIV–XVI в.). Ч. 1. Л., 1988. С. 437.

218 Сказание вкратце о соборе на Матвея на Башкина на еретика, и о епископе Касьяне Резанском // Московские соборы на еретиков в царствование Иоанна Васильевича Грозного. М., 1847. С. 1.

219 Карташев А.В. История Русской Церкви. Т. 1. М., 2006. С. 503–504.

220 Послание о соблюдении соборного приговора 1504 г. // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI в. М., 1955. С. 509.

221 Карташев А.В. Указ. соч. С. 503.

222 Вальденберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. С. 175.

223 Зимин А.А. О политической доктрине Иосифа Волоцкого // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. Т. 9. М.–Л., 1953. С. 172.

224 Вальденберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. С. 191.

225 Там же. С. 189.

226 Сокольский В. Указ. соч. С. 216.

227 Там же. С. 215.

228 Рассуждение инока князя Вассияна о неприличии монастырям владеть отчинами // Чтения в Обществе истории и древностей российских. Кн. 3. М., 1859. С. 2, 3, 13, 15.

229 Зызыкин М.В. Указ. соч. С. 157–158.

230 Там же. С. 158.

231 Прохоров Г.М. Преподобный Нил Сорский и его место в истории русской духовности // Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения. С. 9.

232 Казакова Н.А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI века. С. 247.

233 Прохоров Г.М. Указ. соч. С. 34.

234 Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. С. 31. См. также: Бегунов Ю.К. «Слово иное» — новонайденное произведение русской публицистики XVI века о борьбе Ивана III с землевладением церкви // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. Т. 20. М.–Л., 1964. С. 351–364.

235 Прохоров Г.М. Указ. соч. С. 12.

236 Сергеевич В.И. Русские юридические древности. Т. 2. СПб., 1896. С. 509.

237 Послание Кирилла чудотворца к князю Андрею Дмитриевичу // Преподобные Кирилл, Ферапонт и Мартиниан Белозерские. СПб., 1994. С. 183.

238 Ефимов Н.И. Преподобный Кирилл Белозерский и его послания. Симбирск, 1913. С. 9.

239 Послание чудотворца Кирилла // Преподобные Кирилл, Ферапонт и Мартиниан Белозерские. СПб., 1994. С. 171.

240 Хрущов И.П. Исследование о сочинениях Иосифа Санина, преподобного игумена Волоцкого. С. 250–251.

241 История политических и правовых учений. Учебник для вузов / Под общ. ред. В.С. Нерсесянца. М., 1998. С. 190.

242 Карташев А.В. Указ. соч. С. 510.

243 Фроянов И.Я. Указ. соч. С. 121–122.

244 Боханов А.Н. Русская идея. От Владимира Святого до наших дней. М., 2005. С. 103.

(18 декабря 2009 г.)


Прокомментировать статью

Имя:
E-mail:
Комментарий:
Введите текст, который Вы видите на картинке:
защита от роботов